X
تبلیغات
دمی با ما باش - فرهنگی

دمی با ما باش

یادداشت های سیاسی اجتماعی و فرهنگی نصراله شریفی

وضعیت پژوهش در ایران

هفته پژوهش در آذر ماه هر سال فرصت مغتنمی برای بررسی دستاوردها و چالش‌های حوزه پژوهش و فناوری در سطح کشور و مقایسه وضعیت فعلی با سالیان گذشته است.

در این مقاله سعی بر آن است تا با واقع‌بینی وضعیت و جایگاه ایران بر اساس شاخص‌های بین‌المللی پژوهش و فن‌آوری را معرفی و تبیین کند. همچنین با توجه به بررسی لایحه بودجه در مجلس شورای اسلامی به نظر می‌رسد توجه به این آمار و ارقام می‌تواند در جهت‌گیری بودجه کمک كند. همچنين باید دید آیا با میزان اعتبارات اختصاصی به پژوهش می‌توان به رتبه اول فناوری در منطقه در سال 1404 دست یافت؟!
لذا پیشنهاد می‌شود دست‌اندرکاران دستگاه‌های متولی و به‌ویژه ستاد راهبری اجرای نقشه جامع علمی کشور، معاونت علمی و فناوری ریاست‌جمهوری، مرکز پژوهش‌های مجلس و متولیان تحقیقات در وزارتخانه‌ها و دستگاه‌های دولتی و همچنین واحدهای R & D دستگاه‌های خروجی مطالب ارایه شده را مورد توجه قرار دهند. بر اساس سند چشم‌انداز باید ایران در تمامی شاخص‌های علم و فناوری جایگاه اول را در منطقه به خود اختصاص می‌داد، ولی متاسفانه شاخصی که در سخنرانی‌ها و قضاوت‌های برخی مسوولان به آن ارجاع می‌شود، شاخص مقالات منتشر شده در مجلات علمی دنیا است.
بر اساس آمار منتشر شده از سوی پایگاه‌های ISI و SCOPUS ایران در سال 2012 از لحاظ تعداد مقالات علمی در منطقه در جایگاه اول و دوم قرار دارد و به لحاظ درصد پیشرفت جزو پیشروهای دنیا است.
ولی آیا تعداد مقالات منتشر شده می‌تواند ملاک جایگاه ایران باشد؟
آیا پیشرفت در بعضی موارد خاص مانند دستیابی به فناوری هسته‌ای و سلول‌های بنیادی باید ما را غرق در غرور و سرخوش از جایگاه ممتاز ایران کند. به راستی اگر این چنین می‌بود، تحریم‌های ظالمانه کشورهای غربی می‌توانست تا این حد اثرات منفی و مخرب در وضعیت اقتصادی کشور داشته باشد؟ از نکات قابل توجه در این مقوله، بحث عدم اهتمام جدی به این موضوع در لایحه پیشنهادی بودجه دولت است، این در حالی است که مقرر شده بود تا پایان برنامه پنجم، میزان هزینه‌کرد دستگاه‌های اجرایی در این بخش از 5/0 درصد به 3 درصد افزایش یابد که این الزام متاسفانه در لایحه بودجه سال 93حذف شده است.
مساله وقتی جالب‌تر می‌شود که بدانیم درصد سهم هزینه‌های R & D از GDP در کشورهای مختلف به مراتب بالاتر از این میزان است و درصد هزینه‌های فناوری اطلاعات و ارتباطات کشورها از GDP به شرح ذیل است:
کشورهای در حال توسعه  10-6 درصد
کشورهای خاورمیانه     9- 5 درصد
کشورهای توسعه یافته    7- 4 درصد
و سهم ایران کمتر از 5/1 درصد
همانطور که مشخص است میزان هزینه کرد تحقيق و فناوري ایران از GDP در هیچ کدام از تقسیم‌بندی‌ها قرار نمی‌گیرد. با این رویه آیا می‌توان به جایگاه اول دست پیدا کرد؟!
همچنین از نکات قابل توجه در بودجه سال جاری عدم تناسب آن با تکالیف برنامه پنجم در خصوص تحقیقات و فناوری است. به عنوان مثال الزاماتی که در برنامه پنجم در نظر گرفته شده در بودجه تقدیمی دولت ردپایی ندارد. همچنين بر اساس بند 4 ماده 10 برنامه پنجم باید دستگاه‌های دولتی به انجمن‌های علمی کمک کنند اما با نادیده گرفتن این بحث در بودجه پیشنهادی دولت می‌توان به جایگاه اول دست پیدا کرد؟!
همان‌طور که در جدول نیز مشخص است، به غیر از شاخص Science & Technology Growth Rate که میزان درصد رشد علم و تکنولوژی است، در بقیه شاخص‌ها نسبت به کشورهای منطقه‌ای وضعیت قابل قبولی قرار نداریم. به عنوان مثال شاخص Knowledge Economy که بر پایه میانگین ساده چهار زیرشاخص 1- مشوق‌های اقتصادی 2- تعلیم و تربیت  3- نوآوری اقتباس فناوری 4- زیرساخت‌های فناوری اطلاعات و ارتباطات بنا شده است رتبه ایران 94 می‌باشد. بر این اساس مصر 88، عربستان 60 و ترکیه 62 هستند یا در خصوص شاخص TAI (شاخص دستیابی فناوری) ایران از نظر شاخص دستیابی بین 72 کشور رتبه 45، مصر 51 ، عربستان 44 و ترکیه رتبه 30 را داراست. به اين ترتيب مشخص است که در منطقه بعد از کشورهای عربستان و ترکیه قرار داریم. در خصوص شاخص ظرفیت نوآوری Innovation Capacity که شامل زیر شاخص‌های سرمایه انسانی، فعالیت فناوری، تعداد کارکنان در واحدهای تحقیق و توسعه (R&D) تعداد اختراعات و انتشارات علمی در هر یک میلیون نفر است. جمهوری اسلامی ایران از رتبه جهانی 85 برخوردار است. در این شاخص جایگاه ایران بعد از کشورهای عربستان، ترکیه و مصر قرار دارد. همچنین رتبه ایران در شاخص Global Innovation Index ، 95 است که با کشورهای منطقه تفاوت قابل‌ملاحظه‌ای دارد. همانطور که مشخص است، جایگاه ایران با توجه به شاخص‌های علم و فناوری بین‌المللی مطلوب نبوده و برای دستیابی به جایگاه اول بايد استراتژی متناسب با هدف انتخاب شود، لذا پیشنهاد می‌شود بخش‌های تحقیق و توسعه تقویت شوند. 
به این منظور لازم است ساختار متناسب با این موضوع در شرکت‌های دولتی و خصوصی تقویت شده یا ایجاد شود. تعداد کارکنان موجود در این بخش‌ها نیز حایز اهمیت است. همچنین پیشنهاد می‌شود مرکز پژوهشی و تحقیقاتی به صورت دوجانبه توسط بخش صنعت و دانشگاه مدیریت شوند. دولت و مجلس شورای اسلامی و دیگر دست‌اندرکاران علم و فناوری باید با حمایت‌های جدی در تخصیص سهم مناسب از تولید ناخالص داخلی و تامین به موقع اعتبارات علمی و فناوری دولت اقدام کنند.
همچنین نگرش استراتژیک به موضوع تحقیق و پژوهش به عنوان یک روش، جهت تقویت کارآفرینی و حل مشکلات کشور می‌تواند در تقویت جایگاه ایران در منطقه دنیا به عنوان یک استراتژی پیشرو پیشنهاد  می‌شود.
کارآفرینی یک انتخاب نیست، بلکه یک ضرورت است
بنابر اظهارات معاون علمی فناوری رییس‌جمهور، هزینه ایجاد هر شغل به 160 میلیون تومان رسیده است. در صورتی که با هدایت به موقع اعتبارات پژوهشی می‌توان با حداقل هزینه برای اقشار تحصیلکرده ایجاد شغل، مشکلات و چالش‌های کشور را برطرف و جایگاه ایران را نیز به لحاظ شاخص‌های علم و فناوری تقویت کرد.
لذا باید دست‌اندرکاران با ایجاد یک نظام فناوری و تحقیقات هدایت شده بر اساس استراتژی یاد شده اعتبارات پژوهشی را تقویت و در مسیر درست هدایت کنند. همچنین ایجاد یک صندوق توسعه تحقیقاتی مشابه NSF آمریکا در رسیدن به اهداف می‌تواند کمک شایانی کند.
 

برچسب‌ها: پژوهش, توسعه, اقتصاد ایران, کارآفرینی
+ نوشته شده در  شنبه سی ام آذر 1392ساعت 11:46  توسط نصراله شريفي  | 

نقد سبك زندگي ايراني با عيار توسعه يافتگي

 
دغدغه پیشرفت و توسعه یافتگی در آثار و آرای دکتر محمود سریع القلم برجسته است. اگر مخاطب آشنایی با سیر فکری این استاد علوم سیاسی و روابط بین‌الملل دانشگاه شهید بهشتی تهران داشته باشد درمی‌یابد که دغدغه سریع القلم توسعه یافتگی و طرح اصول ثابت آن با مطالعات مقایسه‌ای است.

کتابهای "عقلانیت و توسعه یافتگی ایران"، "فرهنگ سیاسی ایران" و "اقتدارگرایی ایرانی در عهد قاجار" از جمله آثار وی در واقع این سیر را مورد بررسی قرار می‌دهند. در حال حاضر، کتاب "عقلانیت و توسعه یافتگی ایران" به چاپ نهم و کتاب "اقتدارگرایی ایرانی در عهد قاجار" به چاپ پنجم رسیده است.

سریع القلم معتقد است که توسعه یافتگی از دو بخش کلان تشکیل می شود: اصول ثابت و الگوهای مختلف به تناسب شرایط گوناگون کشورها. کشورهایی مثل آلمان، انگلیس و ژاپن و... از اصول ثابت توسعه یافتگی برخوردارند مانند دولت حداقل، صنعتی شدن، توجه فراگیر به علم وعقلانیت، بخش خصوصی فعال، نظام آموزشی کاربردی، نخبگان ابزاری منسجم، مردم پرکار و مسئولیت پذیر، دولت پاسخگو... ولی الگوهایی که طی سالها پرورش و تکامل یافته، متفاوت است.

در بررسی این اصول، فرهنگ و سبک زندگی ایرانی مورد توجه این محقق بوده است. نقدهای وارده بر سبک زندگی و مطالعه و بررسی مقایسه‌ای این سبک با روش زندگی کشورهای توسعه یافته از جمله مطالعات دامنه‌دار این استاد دانشگاه بوده است.

استاد دانشگاه شهید بهشتی در گفتگوی مشروح با خبرگزاری مهر به بررسی سبک زندگی معطوف به توسعه یافتگی پرداخته و سبک کنونی زندگی ایرانی را نقادی و راهکارهای پیشنهادی خود برای اصلاح آن را مطرح ساخته است كه در پي مي آيد:
 
چه آسیبهایی را برای سبک زندگی ایرانیان به طور کلی می‌توان برشمرد؟

** سریع القلم: در نظر داشته باشید که ما به سبک زندگی هیچ ملتی اصالتاً نمی توانیم ایراد بگیریم چون سبک زندگی نتیجه انباشت تجربیات تاریخی یک ملت است. اما می توانیم معیارهایی را مشخص کنیم و از آن زاویه آسیب شناسی کنیم. در اینجا قصد دارم آسیب شناسی سبک زندگی ایرانی را بر اساس خود فرهنگ ایرانی و فرهنگ دینی مورد خطاب قرار دهم.

*مادیات و خودخواهی کانونهای سبک زندگی ما شده است

** بر اساس تجربه‌ای که در مشاهدات بین‌المللی از جوامعی چون ترکیه، مالزی، کشورهای عربی و اروپایی داشته‌ام اولین وجه مقایسه‌ای که می‌توان در خصوص سبک زندگی ایرانی و همه این کشورها در نظر گرفت و البته بر خلاف ادعاهایی که عموماً در میان ما وجود دارد این است که میانگین ایرانی خیلی دنیا دوست است. علاقه عمیقی به دنیا و مال دنیا دارد ولی هنرمندانه و با ادا و ظاهرسازی آنرا استتار می‌کند. از این دنیا هم، پول، لوازم زندگی، نمایش خانه و ویلا به دیگران سهم مهمی از دنیادوستی ایرانی دارد. در مقایسه، یک دانمارکی برای نقاشی، موزه، هنر، کتاب، آخرین رمانها، کنسرت، تئاتر، دوستان فرهنگی، کشف کشورها و فرهنگهای دیگر، جا باز می‌کند. در سبد کالاهای میانگین ایرانی، این موارد تقریباً تعطیل است. کافی است صورت آرام و خوش‌رنگ یک شهروند معمولی ترکیه را با یک ایرانی مضطرب و همیشه در حال پول جمع کردن مقایسه کنید.

* ظاهر و باطن میانگین ایرانی بالای ۵۰ درصد شکاف دارد

** این یک پارادوکس است چرا که در جامعه‌ای زندگی می کنیم که مباحث دینی و اخلاقی در آن سهم مهمی از تبلیغات و آموزش را دارد. برای نمونه این مباحث توسط رسانه‌ها، از طریق فضای عمومی، از طریق آموزش و از طریق کتب مذهبی طرح و عنوان می‌شود و آموزش معنوی و دینی جایگاه زیادی دارد اما این بعد دینی به نظر می رسد بیشتر بعدی ذهنی است. یعنی یک مداری در ذهن میانگین ایرانی هست که ارتباط بسیار محدودی با عمل فرد ایرانی دارد. نکته دوم این است که بخشی از فرهنگ ما تکرار آموزه‌های اخلاقی و دینی است. یعنی شما اگر در طول یک روز هزار نفر ایرانی را نمونه انتخاب کنید مشاهده خواهید کرد که آنها خیلی تذکر می دهند و نکات اخلاقی را مورد اشاره قرار می‌دهند و واژگان دینی، معنوی و اخلاقی زیادی را به کار می برند. واژگانی مانند انسانیت، خدا، پیغمبر، پاکی، وجدان، محبت، صداقت، شرافت، راستگویی و وظیفه دائماً مورد استفاده ماست، اما پرسش اینجاست که انعکاس این واژه‌ها در زندگی و عمل ما چیست؟ نیم کره ذهنی ما با نیم کره عملی ما تقریباً هیچ ارتباطی با هم ندارند.

نکته‌ای که حالت معماگونه دارد این است که دایره ذهنی اخلاقی و دایره بیان اخلاقی چه ارتباطی با عمل اجتماعی ما دارد؟

من در منطقه نیاوران تهران به راننده اتومبیلی که سوبله (و نه دوبله) ایستاده بود با زبان خیلی ملایمی گفتم لطف می‌کنید قدری جلوتر پارک کنید چون ترافیک سنگینی در نتیجه توقف شما ایجاد شده است. پاسخ ایشان این بود که من هر کاری دوست داشته باشم می کنم. در اعتراض شهروند دیگری، وی گفت زیاد حرف بزنید شما را مچاله می‌کنم بعد می‌اندازم در جوب. در مورد جملات این راننده متخلف، می توان تحقیقات گسترده‌ای درباره فرهنگ خودخواهانه ایرانی انجام داد.

* انعکاس اخلاق و معنویت و انسانیت در زندگی و عمل ما بسیار محدود است

** در اینجا قصد این است که رابطه بین ذهن و عمل را در خصوص سبک زندگی مورد بررسی قرار دهیم. تحقیقاً هیچ ملتی در دنیا به اندازه ایرانی‌ها از اخلاق و معنویت و انسانیت صحبت نمی‌کنند، اما انعکاس این در زندگی و عمل ما بسیار محدود است. این اولین نقدی است که به زندگی ایرانی وارد است که چرا اینقدر ظاهر اخلاقی و معنوی دارد، ولی باطن مادی. بعضی رسانه‌ها که به اروپایی‌ها حمله می‌کنند و می‌گویند آنها مادی هستند، مفید خواهد بود اگر بروند در میان آنها زندگی کنند و بعد منصفانه قضاوت کنند که ما مصرف‌گراتر هستیم یا آنها. ما به پول و جمع کردن مال دنیا و مقام و منصب وابسته‌تر هستیم یا آنها؟ بنابراین، اینگونه باید تبیین کنیم که مادیات در سبک زندگی ایرانی جایگاه بسیار کانونی دارد. جمع کردن پول و امکانات و داشتن سمت و منصب برای میانگین ایرانی بسیار مهم و بلکه تمام زندگی است.

* خوشبختی را با راحتی اشتباه گرفته‌ایم

** کم می‌شناسم افرادی را که حتی اگر به پول و امکانات هم می‌رسند از آن برای بهره‌برداری بهینه از زندگی استفاده بکنند. به جای ارتقاء کیفیت زندگی، مصرف‌گراتر می شوند. به نظر می‌رسد بسیاری از ما، خوشبختی را با راحتی اشتباه گرفته‌ایم و فکر می کنیم تجملات یعنی ایده‌آلهای زندگی. بسیاری از ما، هدفی بالاتر از تأمین غرایز اولیه نداریم. خلق کنیم؛ تولید کنیم؛ کار به جا ماندنی انجام دهیم؛ چنین افرادی در اقلیت محض هستند.

یک دلیل مهم علاقه ما به دارایی و مادیات برای نمایش به دیگران و فخرفروشی است. از یک نفر که مدتی قبل در منطقه فرشته تهران قتلی را مرتکب شده بود پرسیدند که چرا این کار را انجام دادید گفته بود که مقتول پولش را خیلی به رخ من می‌کشید. شاید فرهنگی که ۴۵ سال پیش در مناطق فرودست تهران حاکم بود الان در منطقه فرشته تهران می‌بینید. یعنی قتل، درگیری‌ها و نزاعهای خیابانی در تهران به خاطر فخرفروشی و مسائل غریزی و مادیات است.

از اینرو، این سبک زندگی ایرانی که به شدت علاقمند است پول جمع کند و به خصوص در این هشت سال گذشته از هر وسیله‌ای استفاده کند تا به امکانات و مال برسد زندگی را بسیار دچار تنش می‌کند و اضطراب‌آور است. بعد افراد دنبال این هستند که آنچه را که به دست آورده‌اند حالا چگونه باید حفظ کنند.

این نکات را نمی شد بیان کرد اگر وجه مقایسه‌ای وجود نداشت. یعنی اگر یک نفر صرفاً از دریچه فرهنگ داخلی ایران به این مسائل نگاه کند ممکن است آنها را روندهای طبیعی و عادی در جامعه ایرانی تلقی کند. اما در کشوری مثل ترکیه و مالزی دیده می شود که بخش مهمی از رسیدن به ثروت برای این است که افراد هدفی در زندگی دارند و می‌خواهند کالایی را خلق و خط تولیدی را راه‌اندازی کنند و می خواهند چه به صورت محلی و چه بین المللی رقابت کنند و به طور خلاصه می خواهند کار مفیدی انجام دهند. یعنی فضای جامعه برای تولید ثروت و پول و برای یک نوع خلاقیت و نوآوری و افزایش ثروت ملی است. در این بحث مثال آلمان را نمی‌زنم بلکه مثال ترکیه و مالزی را می‌زنم. الان خانواده‌هایی که در ترکیه صاحب ثروت شده‌اند بعضاً نزدیک یک قرن کار و تلاش و فعالیت کرده‌اند و با فکر و زحمت به این جایگاه رسیده‌اند و در سطح ملی و بین‌المللی رقابت کرده‌اند تا توانسته‌اند به این سطح از ثروت برسند.

* میانگین ایرانی فردی کوتاه مدت است

** سبک زندگی ایرانی تا زمانی که تلقی منطقی از پول و امکانات پیدا نکند اصلاح نمی‌شود. بخشی از این مسأله به این برمی‌گردد که ما می‌ترسیم و زندگی را کوتاه مدت می بینیم و عموماً در یک قرن و نیم گذشته در فضاهای بی ثباتی زندگی کرده‌ایم. لذا افراد به دنبال این هستند که نهایت بهره‌برداری را در زمانهای کوتاه انجام دهند و حرصی که برای سریع به دست آوردن پول دارند فروبنشانند. البته این مسایل ریشه‌های طبقاتی هم دارد. فردی را می‌شناسم که سال ۱۳۷۰ راننده تاکسی بوده و هم اکنون با رانت، زد و بند و اجحاف به حقوق دیگران به ثروت دهها میلیاردی رسیده است. او را تشویق کردم به حج برود و آسیا، آفریقا و اروپا را کشف کند. جواب داد که دو کارخانه باید راه‌اندازی کند شاید در هفتاد سالگی فرصت این کارها فراهم شود. کسی که قبلاً در فقر و محرومیت زندگی کرده الان از فرایند ناسالم پول درآوردن در این جامعه به وجد آمده و معنای دیگری برای زندگی قایل نیست. کتاب خواندن و به موزه رفتن برای او مسخره است. رشد قوای فکری و معنوی برای او وقت تلف کردن است. به صورت این شخص با این ثروت نگاه کنید فکر می‌کنید کارگر معدن است. این صورت را مقایسه کنید با مردم و کارآفرینان عادی جامعه ما که با زندگی معمولی، امیدوار و شاداب و سلامتی روانی دارند. بسیار جالب خواهد بود ما حتی در میان مجریان مملکت، ۵ نفر پیدا کنیم که خوش رنگ و خوش پوست باشند. صورت انسان، انعکاس آرامش، سلامتی روانی و روحی اوست. پول و سمت به طور باور نکردنی برای میانگین ایرانی قداست پیدا کرده و معما این است که این در جامعه‌ای است که می خواهد الهام‌بخش دیگر مسلمانان باشد!

* سهم خوشگذرانی و تفریح در زندگی ایرانی در مقایسه با اروپایی‌ها بالاست

** نقد سوم بر سبک زندگی ایرانی این است که در مقایسه با ملتهای دیگر سهم تفریح و خوشگذارانی و دور هم جمع شدنهای متعدد و طولانی بسیار بالاست. همه ملتها دنبال خوشگذرانی و تفریح هستند اما سهم خوشگذرانی و تفریح در زندگی ایرانی افراطی است. اخلاق، معنویت و حرفهای دلچسب به عنوان پوششی است بر آنچه ما در باطن انجام می دهیم. باید توجه داشت که سرنوشت هر ملتی با روحیه اکثریت آن ملت رقم می خورد.

صحبت من این نیست که همه ایرانیان این ویژگی‌ها را دارند ولی اکثریت آنها چه در داخل و چه در خارج این خصایص را دارند. برای همین تاریخ، فرهنگ و زندگی ما به شدت سینوسی و نوسانی است. یکبار یک فرد ثروتمند هلندی را ملاقات کردم که عمده درآمد خود را صرف امور خیریه می‌کرد. وی در یک آپارتمان نسبتاً متوسطی زندگی می کرد و معتقد بود از این فرصتی که در اختیار دارد و از این امکاناتی که به دست آورده باید کار مفید اجتماعی انجام بدهد.

* سبک زندگی ما به شدت خودمحور است

** نقد چهارم اینکه سبک زندگی ما به شدت خودمحور است. ما بیشتر به دنبال حریم فردی خود هستیم و به آن حریم بیشتر توجه داریم. زیرا اگر کسی اجتماعی فکر کند بسیاری از کارها را انجام نمی‌دهد. اگر من اجتماعی فکر کنم هیچ وقت از اتومبیل آشغال به بیرون نمی اندازم؛ اگر من اجتماعی فکر کنم هیچ وقت اتومبیل خود را دوبله پارک نمی کنم؛ اگر من اجتماعی فکر کنم هیچ وقت زمینه‌های آزار و اذیت همسایگان خود را فراهم نمی‌کنم. در یک مجتمع آپارتمانی، یکی از دوستان می‌گفت همسایه‌ای معتقد بود حتی ساعت دو نصف شب صدای بلند موسیقی پخش کند به کسی مربوط نیست. هر کاری که دوست داشته باشد و خانواده‌اش علاقمند باشند با هر سر و صدا و مزاحمتی حریم آپارتمان ایشان است. این درصد قابل توجهی از توحش است که با زندگی انسانی و مدنی ناسازگار است. من حتی متغیرهای اخلاقی و دینی را در این قضاوت دخالت نمی‌دهم چون فرد اخلاقی و دینی بالاتر از فرد مدنی است. خاطرم هست در دهه ۱۳۵۰ در دوره نوجوانی، همسایه نمازخوانی داشتیم که با نوک پا در کوچه راه می‌رفت و معتقد بود ممکن است صدای کفش باعث ناراحتی همسایه‌ها شود.

* به گونه‌ای تربیت می شویم که نگاهمان اجتماعی نیست

** به طور کلی ما به گونه‌ای در خانواده، مدرسه و جامعه تربیت می شویم که نگاهمان نگاه اجتماعی نیست؛ نگاهمان نگاه عمومی نیست. به عنوان مثال در حال حاضر و در شهر تهران شهرداری همه جا تبلیغ کرده که ما از شهروندان خواهش می کنیم کمتر آشغال تولید کنند. چون ما ظاهراً در دنیا جزو شهروندانی هستیم که استعداد بالایی در تولید زباله دارند. اگر ما خارج از منافع شخصی فکر کنیم، جامعه و انسانهای دیگر هم برای ما اهمیت پیدا می‌کنند. عجیب بسیاری از افراد، خارج از خود و منافع خود به حقوق انسانهای دیگر بی‌تفاوت شده‌اند.

ما ایرانی ها یک ظاهری داریم و یک باطنی. این در حالی است که فرد ژاپنی و آلمانی و ترکیه‌ای یک کاراکتر و شخصیت بیشتر ندارد. اما ما به عنوان یک ایرانی یک ظاهری داریم که خود را موجه معرفی می کنیم و حرفهای بسیار زیبایی می زنیم و از قضا بخش مهمی از حرفهای ما نیز اخلاقی و معنوی و در مذمت دنیا است اما سبک زندگی ما به شدت خودمحور و مادی است و به دنبال جمع‌آوری پول و حفاظت از حریمهای فردی خود هستیم.

* هنوز کشور و جامعه به معنای علمی کلمه نداریم

** بر این اساس است که معتقدم در این جغرافیایی که ما زندگی می کنیم هنوز دو مفهوم در میان ما شکل نگرفته است. یکی اینکه ما هنوز کشور نداریم و دیگر اینکه ما هنوز جامعه نداریم. ما عده‌ای هستیم که با سنن و خلقیات مشترک در جغرافیایی زندگی می‌کنیم. در علم جامعه شناسی، جامعه اینگونه تعریف می شود که عده‌ای در آن دارای اهداف مشترک و جهت‌گیری مشترک هستند. ما هنوز به آن مرحله نرسیده‌ایم. شاید یک دلیل این باشد که ما امپراتوری بوده ایم. بر این اساس معتقد هستم که ما هنوز کشور- ملت نشده‌ایم. البته ملت هستیم؛ ما ایرانی هستیم و با زبان فارسی صحبت می کنیم و دارای ادبیات غنی و تاریخ کهن و سرزمین گسترده هستیم. اینها همه شاخصهای یک ملت است. اما ما کشور- ملت نیستیم؛ چینی‌ها هستند، اما ما هنوز نیستیم؛ ژاپنی‌ها هستند و ما نیستیم. اگر ما کشور بودیم و جامعه داشتیم، حتماً کسی از بیت‌المال اختلاس نمی‌کرد و راضی نمی‌شد از طریق تلفن، رانت و ارتباطات به ثروت برسد چون تعهد و وفاداری به کشور داشت و از مردم خجالت می کشید. آیا یک آلمانی این کار را می کند؟ قبل از اینکه از قانون بترسد به احترام کشور و هموطنانش این کار را نمی‌کند. دوستان بسیاری در بخش خصوصی دارم که حاضر نشده‌اند پروژه‌های بزرگی را قبول کنند چون نخواسته‌اند رشوه و کمیسیون پرداخت کنند. اینگونه افراد برای خود احترام قایل‌اند و مانند عالی نسب‌ها، خسروشاهی‌ها، خیامی‌ها و ایروانی‌ها، برای کشور، جامعه و شخص خودشان احترام قایل‌اند. البته این گونه افراد از اصالت خانوادگی برخوردارند و تازه به دوران رسیده نیستند. وقتی کسی در فقر مطلق بزرگ شده و هم اکنون صاحب منصب شده، عموماً این گونه افراد دیگر کسی را بنده نیستند و از فرصت به دست آمده نهایت استفاده نامشروع را می‌کنند. کشور، جامعه، دین و اخلاق برای آنها در عمل تعطیل است و صرفاً تزئینات سخنرانی است.

بنابراین وقتی ما می خواهیم سبک زندگی را نقد کنیم در مقایسه با یک سری الگوها و ملاکها باید این کار را انجام دهیم. پرسش این است که آیا مجموعه فعالیتهایی که ما ایرانی‌ها انجام می دهیم تبدیل به سرمایه اجتماعی، ثروت ملی و پرستیژ جهانی می شود یا نه؟ آن موقع می توانیم بگوییم سبک زندگی کارآمدی داریم و نتیجه داده است و توانسته این متغیرها را به صورت کمی و کیفی افزایش بدهد. هر کدام از ما می تواند بر اساس وجدان خود به اینها پاسخ بدهد.

اگر به طور خلاصه بخواهیم بگوییم سبک زندگی ما دارای این ضعف جدی است که خیلی خودمحور بار می آئیم که برای تبیین این نکته مثالهای فراوانی نیز وجود دارد. یکی از دوستان من که مطالعات اجتماعی انجام می دهد به من گفت که آموزش مدنی در مرکز و جنوب شهر تهران به مراتب موفق‌تر از شمال شهر تهران است. این فرد مطرح می کرد که اگر در یکی از مراکز جنوب و مرکز شهر تهران جلسه‌ای برای بهبود فرهنگ آپارتمان نشینی در محله‌ای برگزار شود جمعیت زیادی برای شنیدن این بحث حضور خواهند داشت. در حالی که در شمال شهر تهران به خاطر اینکه افراد پول دارند احساس بی نیازی به فرهنگ مدنی می‌کنند. یعنی برای نمونه کسی که ماشین ۲۰۰ میلیون تومانی سوار می شود احساس می کند به آموزش نیازی ندارد چون پول دارد. البته اگر کسی با زحمت و تلاش خود، اتومبیل پانصد میلیون تومانی هم سوار شود هیچ اشکالی ندارد. چنین فردی، حتماً تربیت و مدنیت هم دارد.

* رانت باعث به هم ریختگی طبقاتی و اجتماعی در جامعه شده است

** بر خلاف کشورهای صنعتی و یا ملتهایی چون ترکیه و مالزی و یا حتی ملتهای منطقه حاشیه خلیج‌فارس که بسیار مدنی شده‌اند، ما در جامعه‌ای زندگی می کنیم که آنهایی که بر اساس رانت، ارتباطات و تلفن صاحب امکانات و پول شده‌اند از مدنیت بسیار پایین‌تری برخوردارند. اصطلاحاً در فرهنگ ما به این افراد "تازه به دوران رسیده‌ها" گفته می شود. این پدیده نشان از "به هم‌ریختگی طبقاتی" در جامعه ماست. در سالهای گذشته شاهد هستیم که یک دفعه در جامعه ما طبقه‌ای به وجود آمد که عمدتاً از طریق رانت صاحب ثروت شدند. البته این یک پشتوانه علمی هم دارد. هر فردی در هر سمت و جایگاهی که قرار دارد اگر یک دفعه حالت جهشی پیدا کند حتماً نوعی نارسایی رفتاری در او پدیدار می‌شود. برای نمونه آیا می توانیم تصور کنیم که یک طلبه ۱۵ ساله مرجع تقلید بشود! چرا در دانشگاه عنوان می شود که حداقل باید ۲۰ سال بگذرد تا فردی استاد تمام بشود می شد به همه در همان سال اول استاد تمامی اعطا کرد! اخذ این عناوین و درجات مرحله به مرحله است. آیا می شود پزشکی را که یک سال طبابت کرده با پزشکی که ۲۰ سال طبابت کرده یکی دانست؟! آیا می توانیم تصور کنیم که فردی که در سه سال گذشته با حقوق ماهیانه معادل یک میلیون تومان زندگی می کرده حالا گردش مالی او در یک سال برای نمونه ۶۰۰ میلیارد تومان است. از این تعداد در جامعه بسیار داریم. برای رسیدن به این درجات و مقامات باید زحمت کشید. البته من از معتقدان جدی به تولید ثروت فردی و ملی هستم اما با فکر، زحمت و رقابت. ما در گذشته از اینگونه افراد داشته‌ایم و هنوز هم اقلیتی با کار و زحمت، فعالیت خصوصی می‌کنند اما افراد فراوانی هم در دستگاههای اجرایی داریم که با ارتباطات، بیت‌المال را بلعیده‌اند و به واسطه رسانه‌های فلج و عملکرد ناچیز نهادهای نظارتی، موفق هم بوده‌اند. نقدینگی کشور در سال ۱۳۸۴، ۶۹۰۰۰ میلیارد تومان بود که هم اکنون به ۴۱۰۰۰۰ میلیارد تومان رسیده و در همین مدت، درآمد نفت کشور، ۶۵ درصد درآمد کل نفت از زمان مظفرالدین شاه (۱۰۸ سال پیش) تاکنون بوده است. آیا این امکانات کم نظیر به ارتقاء استاندارد زندگی میانگین ایرانی، عزت ملی، ساختار عمرانی و جایگاه ویژه در منطقه تبدیل شده است؟ به همین دلیل باید این اصل مقدس سیاسی و اقتصادی را که تجربه چند صد ساله بشری هست از طلا گرفت که حکمرانان یک کشور باید از طبقه متوسط باشند.

بر این اساس یک به هم ریختگی اجتماعی و طبقاتی در جامعه به وجود آمده که پیامدهای آن به ویژه در کلان شهرها قابل مشاهده است. از بسیاری از افراد فرهنگی در دنیا شنیده‌ام که ایرانی‌ها از جهت ادب در میان ملتهای جهان زبانزد بوده‌اند. تهران متأسفانه در حال حاضر به یکی از شهرهایی تبدیل شده که ادب و تربیت در آن در حداقل ممکن خود قرار دارد. این موضوع به دلیل به هم ریختگی طبقات اجتماعی و فقدان آموزش مدنی در این شهر است. ممکن است بعضی مجریان به این نقد من، خرده بگیرند. به نظرم دلیلش این است که رابطه آنها با جامعه، حالت رسمی و مملو از تعارفات رایج ایرانی است. برای من که در شهر تهران رفت و آمد دارم و با جامعه سروکار دارم، بی‌ادبی به یک اصل در شهر تهران تبدیل شده است.

* در کتاب شما با عنوان "اقتدارگرایی ایرانی در عهد قاجار" به نوعی ریشه تفاوت در نظر و عمل، استبداد تاریخی عنوان شده است. در واقع این تفاوت نوعی فرهنگ چاپلوسی است. در آن کتاب عنوان شده که نزدیکان پادشاه برای نزدیک‌تر کردن خود به او چیزی را می‌گویند که پادشاه را خوش آید و در واقع مطالبی را بیان می کردند که بعضاً خود اعتقادی به آن نداشتند. چقدر معتقد هستید که ریشه این مسأله سیاسی است؟

** این موضوع برمی‌گردد به شاخصهای زندگی ما ایرانیان. حرف شما درست است که به دلایل تاریخی و سیاسی ما در جایی آموزش نمی بینیم که مورد نقد قرار بگیریم. شما اگر ملایم‌ترین انتقاد را به میانگین ایرانی داشته باشید احتمالاً دوستی آن شخص را از دست می دهید. فکر کنم هر کسی این تجربه را در زندگی خود داشته است. عادت کرده‌ایم که همواره از ما تعریف بشود. حتی پدرها و مادرها نیز عموماً فرزندان خود را تأیید می‌کنند تا آنها را تربیت کنند.

ما به سختی می توانیم به همدیگر تذکر بدهیم و یکدیگر را نقد بکنیم. هم روش این کار را بلد نیستیم و هم آمادگی روحی برای پذیرش نقد نداریم. الان هم در دانشگاه‌های ما و هم در رسانه‌ها می شود گفت که تقریباً نقد تعطیل است. گله و شکایت خیلی زیاد است اما نقد به معنای مطرح کردن نارسایی‌ها با دلیل و استدلال بسیار ضعیف است. ما برای این مسأله در جایی آموزش نمی بینیم. در کشورهای صنعتی هم پدر و مادرها فرزندانشان را نقد می کنند، هم رسانه‌ها مدیران جامعه خود را نقد می کنند و هم یک فرهنگ عمومی برای بهبود امور زندگی از تغذیه گرفته تا رفتار در سطح جامعه وجود دارد. ما اینها را نداریم و در جایی آموزش برای این کار نمی بینیم و به طور طبیعی کسی که در این جامعه بزرگ می شود ناخودآگاهش این است که من باید مورد تقدیر و ستایش قرار بگیرم و هیچ ایرادی ندارم. می توان این را اثبات کرد. برای نمونه بیائید الان به سطح شمال شهر تهران برویم و از افرادی که دوبله پارک کرده‌اند بپرسیم چرا شما دوبله پارک کرده‌اید. عموماً به شما خواهند گفت که اولاً به شما مربوط نیست و ثانیاً من کار دارم و برایم اصلاً مهم نیست که برای انجام کارم حقوق دیگران را نادیده بگیرم و حتی ممکن است که طرح سؤال به نزاع و درگیری هم بیانجامد که نمونه‌های آنرا در سطح شهر تهران شاهد هستیم. شما نمی توانید به کسی حتی نکته‌ای را بیان کنید حال نقد که واژه خیلی غلیظی است جای خود دارد. حتی ملایم‌ترین نکته در مورد نحوه فکر کردن و رفتار کردن شخصی را نمی توان مطرح کرد چرا که خیلی سریع به نزاع و درگیری و کشمکش میان افراد تبدیل می شود. این پدیده و معایب در یک مقطعی در این کشور باید اصلاح شود. به این مسائل و مباحث رسانه‌ها باید اهتمام داشته باشند و مدارس و خانواده‌ها باید در مورد آن کار کنند. مسئولین ایران باید قدری غیرسیاسی فکر کنند و به مسایل عادی هم توجه کنند. موضوع مدیریت که فقط امپریالیسم نیست. اصلاح وضعیت فساد مالی خود یک پروژه ملی است. برگرداندن ادب و تربیت به جامعه خود یک پروژه ملی است. اخیراً تلویزیون گزارشی در مورد قبرستانهای انگلیسی تهیه کرده بود یا قبلاً اعتصاب کارکنان متروی پاریس را دلیلی بر فروپاشی فرانسه، شکست امپریالیسم و اضمحلال اتحادیه اروپا تفسیر می‌کردند. اولویت ما این مسایل نیست. یکی از توانایی‌های یک فرد، یک بنگاه اقتصادی، یک نهاد و یک سیستم این است که اولویتهای خود را تشخیص دهد. اصلاح سبک زندگی ایرانی محتاج این است که ما اینقدر از خودمان تعریف نکنیم و برای اخذ امکانات و مطرح شدن، واقعیتهای جامعه را وارونه جلوه ندهیم.

برخلاف بسیاری از تحصیل‌کرده‌های ایرانی که دولت را مقصر این مسایل و مشکلات می دانند معتقد هستم که جامعه سهم خیلی مهمتری دارد. جامعه، تشکلهای مردمی و اصناف و انجمنها در این مسایل خیلی مهمتر از دولت هستند. در هیچ کجای دنیا دولت به دنبال این نیست که بخشی از قدرت و اقتدار خود را به جامعه منتقل کند. همیشه جامعه بوده که با آگاهی و تشکل و مطرح کردن مسایل سعی می کند که عملکرد دولت را ارتقاء دهد. حداقل تاریخ سیصد ساله اخیر دنیا این موضوع را به ما نشان می دهد. بنابراین خود مردم هم خیلی مهم هستند. این پرسش مطرح است که آیا مردم ما آمادگی تغییر را دارند؟

آیا آمادگی این را داریم که به جای آنکه یک شب برویم پیتزا بخوریم پول آنرا صرف خریدن کتاب کنیم؟ ما باید خودمان را اصلاح کنیم و نه اینکه تماماً نگاه ما این باشد که دولت باید اصلاح شود. نباید نگاه اینگونه باشد که ما مردم همه آداب و رفتار و کردار و خلقیاتمان بسیار عالی است و مشکل فقط در دولت است!

* در بحث توسعه یافتگی، شما معتقد هستید که اصول توسعه را می توان از کشورهای دیگر اخذ کرد و برای توسعه یافتگی به کار برد. اما در خصوص الگوهای توسعه معتقد هستید که این الگوها الزاماً از یک جامعه به جامعه دیگر قابل کاربست نیستند. با وام گیری از این موضوع، چه شاخصها و اصولی از سبک زندگی کشورهای توسعه یافته را می توان در جهت رسیدن به توسعه و پیشرفت مورد توجه قرار داد؟

** حضرت امیر(ع) می‌گویند شما را دعوت می‌کنم به ترس از خدا و نظم در امور. شاید نظم در امور را بتوان اینگونه تجزیه کرد: عقلانیت، علم‌گرایی، قانون‌گرایی، انسجام فکری نخبگان سیاسی، قوه مقننه قابل کارآمد و قوه قضائیه بی‌طرف. این اصول جهانشمول هستند و نتیجه تجربه بشری. هیچ جامعه‌ای نمی تواند بدون علم، نظم و عقلانیت و انسجام و قانون‌گرایی توسعه پیدا کند. اینها را باید همه رعایت کنند و مد نظر داشته باشند. اما کشورها در الگوسازی می توانند راههای مختلف را طی کنند. اصول توسعه چینی با اصول توسعه ژاپنی در قرن نوزدهم یکی است اما مدل و الگوی ژاپنی با مدل و الگوی چینی متفاوت است. در واقع راه و شیوه رسیدن این دو کشور به توسعه متفاوت از یکدیگر است.

سبک زندگی ناشی از توسعه یافتگی، دارای اصولی است. اولین اصل مسأله قانون‌گرایی است. یعنی افراد باید بیاموزند که در چارچوب قانون عمل کنند. قانون نیز باید برای افراد به صورت عادت در آید. اگر یک شهروند در شهر تهران در ساعت ۳ صبح پشت چراغ قرمز قرار گیرد و ببیند پلیس نیست و از چراغ قرمز رد شود او بر اساس عادت این کار را انجام می دهد. اگر در شهر هامبورگ آلمان هم کسی پشت چراغ قرمز قرار می گیرد و چند دقیقه می ایستد تا چراغ سبز شود و حرکت می کند او نیز بر اساس عادت این کار را انجام می دهد. راننده آلمانی یک عادت مثبت دارد و راننده ما یک عادت منفی.

مهمترین وجه توسعه یافتگی در سبک زندگی، رعایت قاعده و قانون در یک جامعه است. به دلایل بسیار پیچیده روانی و تاریخی و اجتماعی، میانگین ایرانی علاقمند به قاعده نیست. در عوض خیلی علاقمند است از هر روشی استفاده کند تا به منافعش برسد که عموماً هم منافع دنیوی هستند. این آسیب باید در یک مقطعی اصلاح شود. تا زمانی که این موضوع اصلاح نشود مشتقات مثبت سبک زندگی ناشی از توسعه یافتگی هم اصلاح نمی شود. بالاخره اگر می خواهیم استادی را در دانشگاه استخدام کنیم باید قواعد و قوانینی وجود داشته باشد. اگر می خواهیم در یک دوره انتقال سیاسی قدرت در کشور قرار گیریم باید قاعده وجود داشته باشد. اگر می خواهیم ماشین خود را در جایی پارک کنیم باید قاعده وجود داشته باشد.

در حال حاضر سواحل دریای خزر را در نظر بگیرید. هر اتومبیلی می آید و پارک می کند و سرنشینان آن چندین ساعت از محیط و فضا و غیره استفاده می کنند و چند کیلو آشغال می گذارند و آنجا را ترک می کنند. ما کجا باید یاد بگیریم که این سواحل متعلق به همه ماست و من حق ندارم آن را کثیف و آلوده کنم. باید آموزش ببینیم که چگونه محیط زیست و محیط زندگی خود را تمیز نگه داریم.

* رعایت قانون و قاعده‌مندی کانون سبک زندگی معطوف به توسعه‌یافتگی است

** در سبک زندگی، قانون و قانون‌گرایی خیلی کلیدی است. وقتی انگلستان، آلمان، آمریکا، ژاپن و بعدها برزیل و دیگران را با خود مقایسه می کنیم در می یابیم که کانون توسعه‌یافتگی آنها قانون‌گرایی است. "داسیلوا" در طول ۸ سال ریاست جمهوری خود بسیار موفق عمل کرد و برزیل را از یک کشور در حال توسعه تقریباً به یک کشور توسعه یافته تبدیل کرد در حدی که تولید ناخالص داخلی برزیل امروز از انگلستان و روسیه بیشتر است و یک کشور محترم و معتبر بین المللی شده است. به قدری عملکرد این فرد مثبت و موفقیت‌آمیز بود که مردم برزیل به دفعات تظاهرات کردند که او برای دور سوم ریاست جمهوری در قدرت باقی بماند که البته این امر مشروط به تغییر قانون اساسی این کشور بود. آقای "داسیلوا" با شهامت و قاطعیت مطرح کرد که باید به قانون اساسی احترام بگذاریم و دو دوره ۴ ساله برای من کافی است و قطعاً افراد و گروه‌های دیگر در کشور هستند که می توانند قطار توسعه و پیشرفت را هدایت کنند.

با اینکه لذت قدرت و سمت داشتن ظاهراً بالاترین لذتهاست ولی آقای "داسیلوا" به عنوان یک برزیلی معقول و قانونمند از قدرت کنار رفت. منظور این است که سبک زندگی ما چه شهری، چه مدنی، چه سیاسی، چه اجتماعی و چه در حوزه‌های آموزشی باید به سمت قاعده‌مندی پیش برود. از شما می پرسم که مقررات مربوط به ارز در طول چهار سال گذشته در بانک مرکزی چند بار تغییر کرده است؟ ظاهراً تغییرات صورت گرفته چند صدتایی می‌شود!

چگونه کارخانه‌دار و بخش خصوصی می تواند قاعده‌مند عمل کند وقتی که قواعد اقتصادی هر نیم روز عوض می شود. ما در همه حوزه‌ها همین وضعیت را داریم. البته برخی نام این را پویایی می گذارند در حالی که این پویایی نیست و هرج و مرج است. ثباتی که در اندیشه و تفکرات آلمانی‌ها و ژاپنی‌ها وجود دارد بدون تردید آنها را در موقعیت برتر جهانی قرار داده است. بنابراین رعایت قانون و قاعده‌مندی را در کانون سبک زندگی معطوف به توسعه‌یافتگی می دانم.

کار محفلی ما قوی است اما کار تشکیلاتی و حزبی بلد نیستیم

* برخی معتقد هستند که برای تحقق توسعه‌یافتگی ابتدا باید باور به توسعه وجود داشته باشد. برخی در مقابل به نهادسازی در بدو امر قائل هستند و معتقدند که برای ایجاد باور ابتدا باید نهادسازی کرد. در مقابل، دیدگاه رقیب بر آن است که بدون داشتن باور به توسعه نهادسازی امکان پذیر نیست. دیدگاه شما در این خصوص چیست؟

** متون توسعه و تجربیات کشورهای توسعه یافته چه قدیمی مثل آلمان و چه جدید مثل کره جنوبی به ما می گوید که مبنا فکر و اندیشه است؛ مبنا تفکرات یک حکومت و یک ملت است. نهادها و ساختارها مبتنی بر اندیشه‌ها ساخته می شود. لذا فکر بر نهادسازی تقدم دارد. دقیق‌ترین و در عین حال ساده‌ترین تعریفی که از توسعه شده این است که توسعه‌یافتگی سطحی از فکر انسان است. بنابراین تا زمانی که افکارمان را اصلاح نکنیم نمی توانیم ساختارها و نهادهای متناسب با توسعه یافتگی را بسازیم. برای اینکه این افکار را اصلاح کنیم باید چند اتفاق رخ دهد. یکی اینکه باید در جامعه ما مناظره شکل گیرد. الان در میزگردهایی که در تلویزیون برگزار می شود چند نفر گرد هم می آیند که عموماً حرفهای یکدیگر را تأیید می کنند. اسم این را نمی توان مناظره گذاشت. یعنی ما نمی توانیم دو فرد دولتی را بیاوریم بعد بخواهیم که در مورد سیاست خارجی ایران صحبت کنند و مدام یکدیگر را تأیید کنند. حتی فردی دانشگاهی را بیاوریم که نظر فرد دولتی را بیش از خود او تأیید کند این دیگر مناظره نیست. در جامعه‌ای که مناظره نیست فکر، منجمد باقی می‌ماند. در دانشگاهی که مناظره و بحث و گفتگو نیست جامعه رشد نخواهد کرد. برای اینکه فکرمان اصلاح شود باید نسبت به تمام موضوعاتی که مبتلا‌ به آن هستیم در فضاهای مناظره‌ای قرار گیریم. از قواعد و اصول آپارتمان نشینی تا رانندگی تا محیط زیست تا نقدپذیری گرفته باید شروع کرد و به سمت مسائل اقتصادی، سیاسی، اجتماعی، سیاست خارجی و غیره حرکت کرد. اگر قرار باشد بلندگوی اندیشه و فکر فقط نزد دولت باشد هیچ امری اصلاح نخواهد شد.

باید متوجه باشیم همه دولتها در دنیا از خودشان راضی هستند و خود را محق می‌دانند. حوزه قدرت خیلی حوزه انصاف نیست. نباید ایده‌آلیستی فکر کنیم. جهان همیشه هابزی بوده و خواهد بود. هیچ لذتی بالاتر از قدرت و سمت و منصب و تسلط بر دیگران نیست چه دموکراسی حاکم باشد چه نباشد. حوزه قدرت حوزه لذت و کیف است. ۳۰۰ سال تاریخ اندیشه سیاسی چنین به ما می‌گوید. جامعه باید آگاهی و تشکل پیدا کند. با آرامش، استدلال، منافع گروهی و صنفی، جامعه می‌تواند روابطی معقول میان خود و سیاستمداران ایجاد کند. به عنوان مثال، مردم ما باید آگاهی پیدا کنند که به فرد و اداها و فیگورهای فرد، رأی ندهند بلکه به فکر و برنامه و آینده‌نگری رأی دهند. مردم فرانسه به اولاند رأی ندادند بلکه به برنامه‌های حزب سوسیالیست فرانسه رأی دادند. اولاند مجری برنامه‌هاست و با مزاج کشور را مدیریت نمی‌کند.

اتفاقاً در کشور ما اطلاعات خیلی زیاد است. یعنی به صورت رسمی و غیررسمی و به صورت مستقیم و غیرمستقیم اطلاعات فوق العاده زیاد است اما مناظره وجود ندارد. باید توجه داشت که تمدنها با مناظره‌ها و با گفتگوی مکاتب گوناگون شکل می گیرند. با اطمینان بالا می توان گفت که در جامعه و در موضوعات مختلف مناظره نداریم و یک نوع یکسان سازی فکری در عموم مسائل در جامعه وجود دارد. این موضوع مانع تولید فکر و اندیشه است. این موضوع به پرسش شما مرتبط می شود که آیا برای توسعه یافتگی باید رفت سراغ نهادها یا باور، مرام و اندیشه‌های توسعه. اعتقاد دارم که باید رفت سراغ فکر و اندیشه. فکر و اندیشه هم زمانی شکل می گیرد که مکاتب فکری مختلف را در جامعه داشته باشیم و در هر حوزه ای از هنر، سیاست، محیط زیست، اخلاق و دین باید مناظره های اجتماعی را داشته باشیم. اگر این امر محقق نشود پیشرفت نمی‌کنیم.

چه انتظاری از شهروندان خود داریم که نسبت به مسائل آگاه بشوند! یک شهروند عادی فرصت آگاهی را ندارد او فقط می تواند در معرض این مناظره‌ها قرار گیرد تا راه خودش را پیدا کند. به همین دلیل است که در رسانه‌های ما تصویری و غیرتصویری باید فضای گفتگو و مناظره و دیالوگ و آزادی در طرح اندیشه‌های رقیب به وجود بیاید. این موضوع تا محقق نشود در بسیاری از مسائل دیگر نیز متوقف خواهیم ماند.

* مناظره مقدم بر دموکراسی است

** این موضوع را در نظر بگیرید که دموکراسی یک پدیده قرن بیستمی است اما مناظره در قرن هفدهم اروپا شکل گرفت. یعنی اروپایی‌ها ۴۰۰ سال سابقه مناظره و گفتگو میان مکاتب مختلف فکری و فضای آزاد گردش اندیشه و فکر را داشتند که از رهگذر آن جامعه توانست رشد کند.

ما الان به جامعه می گوییم که کتاب بخوانید و کتاب خواندن خیلی خوب است. اما کتابهایی باید باشد که در آن رقابت فکر و اندیشه وجود داشته باشد تا در نتیجه جامعه بتواند پیشرفت کند و نه اینکه بخواهیم انسانها را به سمت یکسان‌سازی فکری پیش ببریم. بنابراین اصالت انسان به فکر اوست. هر انسانی مساوی است با فکر و اندیشه‌ای که دارد. وقتی می توانیم عادات خود را عوض کنیم که فکر خود را عوض کنیم. زمانی می توانیم بسیاری از خلقیات خود را تغییر بدهیم که در معرض اندیشه‌های جدید قرار بگیریم و انسان از طریق این آگاهی است که می تواند خود را عوض کند. لذا فکر، بحثی بسیار جدی است و از این جنبه رسانه های ما نارسایی های بنیادی دارند.

* به نظر می رسد تحقق مناظره از رهگذر توسعه یافتگی سیاسی که وجود مکاتب مختلف فکری در آن متصور است امکان‌پذیر است؟

** نه فکر نمی کنم که چنین باشد. تجربه بشری نشان داده که توسعه یافتگی سیاسی تابع و محصول مناظره است. یعنی هر چه مناظره بیشتر داشته باشیم جامعه به سمت مدنیت بیشتر حرکت می کند و این مدنیت بیشتر باعث می شود در حوزه مسائل سیاسی بتوانیم عملکردها را اصلاح کنیم. مبنای توسعه یافتگی سیاسی رقابت حزبی است. مبنای رقابت حزبی کار تشکیلاتی و جمعی است. ما کار جمعی و تشکیلاتی را هنوز در جامعه نیاموخته‌ایم. ما کار محفلی را آموخته‌ایم ولی کار تشکیلاتی را نیاموخته‌ایم. در حال حاضر نیز حوزه سیاست مساوی است با تعداد قابل توجهی از آشنایان و دوستان محفلی؛ یک جمعی که دارای افکار و منافعی هستند که شاید تعلقات مالی هم داشته باشند و ممکن است اعضای یک گروه در گروه دیگر هم عضو باشند که به معنای حزب نیست. حزب یعنی عده ای که برای مدیریت و افزایش کارآمدی و ثروت یک کشور برنامه دارد. "میتران" در خاطراتش می گوید که من از پخش اعلامیه در حزب سوسیالیست فرانسه شروع کردم- که در آن موقع جوان ۱۹ ساله‌ای بوده است- و ۲۹ سال در حزب کار کردم تا شدم رئیس جمهور سوسیالیست فرانسه.

** بنابراین، ما برای اینکه بتوانیم به نظام رقابت حزبی برسیم راه بسیار طولانی در پیش داریم. ما هنوز فرهنگ این کار را نداریم که حزبی فکر کنیم ولی محفلی فکر می‌کنیم. این تفکر محفلی نزد ما قوی است و از قدیم هم بوده است. شاید نزدیک به یک قرن است که خلقیات محفلی نزد ما وجود داشته و هنوز هم رایج است. مبنای حزب، فکر و برنامه و مناظره‌های درون حزبی است. جمهوریخواهان بعد از شکست مقابل دموکراتها در انتخابات اخیر ریاست جمهوری آمریکا و در همین دو ماه گذشته صدها مناظره در درون حزب جمهوریخواه شکل گرفته و علل شکست و افکار و برنامه‌های خود را مورد بررسی قرار داده اند. این معنای حزب است. در حزب مسأله افراد نیست بلکه مسأله افکار است. مسأله کشور است. مسأله آینده یک ملت است.

* شما در بحث توسعه یافتگی در آثار خود اشاره به تقدم توسعه اقتصادی بر توسعه سیاسی دارید. در کتاب "اقتدارگرایی ایرانی در عهد قاجار" هم با یک بررسی تطبیقی تجربه اروپا را مورد اشاره قرار دادید که بر توسعه اقتصادی در ابتدا تأکید داشته‌اند. این ایراد ممکن است وارد باشد که چطور می‏شود مسیری را که اروپا رفته و کشورهای دیگر برای توسعه یافتگی خود طی کردند ما هم به عنوان مسیر توسعه طی کنیم؟

** تفکرات چپ مارکسیستی در تاریخ ۶۰ ساله اخیر فکری و روشنفکری ایران بسیار مسلط بوده است. حتی اعتقاد دارم بسیاری از افکار اقتصادی و سیاست خارجی که امروز وجود دارد ریشه‏های چپ مارکسیستی دارد. ما هنوز از تفکر چپ رها نشده‏ایم. در حالیکه جهان ۲۰ ساله پیش مبانی تفکر چپ را به تاریخ سپرد هنوز ما آن را به تاریخ نسپرده‏ایم. یک دلیلش این است که تفکر چپ با منافع جریان‏های سیاسی ما سازگاری دارد. اگر ما کشوری و ملی فکر کنیم و ببینیم برای کل ایران چه پارادایمی مناسب است تفکر چپ را رها می‎کنیم. زیرا تفکر چپ در دنیا شکست خورد. سرنوشت توسعه یافتگی ایران خارج از حلقه تجربیات بشری نیست. یعنی نمی‎توانیم بگوییم که ما یک تافته جدا بافته‏ای در نظم جهانی هستیم و پیشرفت ما هیچ وجه مشترکی با کره جنوبی، ترکیه و برزیل ندارد. اتفاقاً ما که حتی در حوزه الگوها باید بومی سازی کنیم، در این بومی سازی می‎توانیم الگوهای جدی از این کشورها بگیریم. به عنوان مثال با توجه به اینکه ذخایر عظیم فسیلی داریم حتماً تولید ثروت ملی در ایران تابع ذخایر فسیلی است که ما با چه فرمولی نهایت بهره برداری را از آنها بکنیم. اگر به یک جوان ۲۲ ساله ۱۰۰ میلیارد تومان ارث برسد یا می‎تواند صرف خرید ساختمان و ماشین لوکس و خرج خوشگذرانی کند و یا اینکه با مشورت‏های اقتصادی، ارث خود را در طی ۱۰ سال دو برابر کند.

اینکه برخی ها در ایران می‎گویند وجود نفت باعث عقب افتادگی ما شده این قابل مناظره و بحث است. نه اینگونه نیست. ما می‎توانستیم از نفت و گاز به عنوان سکوی پرش توسعه اقتصادی و اجتماعی استفاده کنیم نه اینکه نفت بفروشیم و کالا وارد کنیم. این شبیه آن ارثی است که به آن جوان ۲۲ ساله رسیده و آن جوان صرف خرید ساختمان و ماشین لوکس می‌کند. اینجاست که توسعه یافتگی، سطحی از فکر است و با مبحثی که شما مطرح کرده‏اید اهمیت پیدا می‏کند که سبک زندگی ما اصالتاً سبک زندگی خوش‎گذرانی و عمدتاً تحت تأثیر رفع امور غریزی است. خطوط چهره یک پیرمرد ۷۵ ساله ژاپنی نشان از زحمات فراوانی است که او در طول سالها کشیده است و این سبک زندگی آنهاست. آلمانی‎ها هم همینطور آنها ساعت شش و نیم صبح می‌روند به سرکار. حال آنکه در حوزه مدیترانه اروپا تازه افراد ساعت ۹ صبح قهوه می‎خورند که ساعت ۱۰ به سرکار بروند. تفاوت این سبک زندگی با آن سبک زندگی در این است که یکی می‏شود آلمان و یکی هم آن کشور مدیترانه‏ای.

بنابراین از جهان باید بیاموزیم. سرنوشتمان به این جهان گره خورده است. این تفکر در کشور که به دنبال اندیشه‏ها و راه حل درونی در داخل هست غافل از این است که می‌توان از تجربه دیگر کشورها آموخت. ما می‏توانیم از تجربیات کشورهای دیگر بیاموزیم و خیلی سریعتر مسیر توسعه یافتگی را طی کنیم. این خیلی عاقلانه نیست که چه در دانشگاه یا در حوزه های اجرایی از رموز پیشرفت کشورهای توسعه یافته جهان غافل باشیم و فکر کنیم خودمان باید الگویی طراحی کنیم. چه بسا می‎توانیم از تجربیات کشورهایی که به تازگی توسعه یافتند استفاده کنیم. اتفاقاً الان در دانشگاه‏های ما وضعی پیش آمده که خیلی علاقه به فهم جهان وجود ندارد. یعنی آن فضای دستگاه‏های دولتی که می‏خواهد همه چیز را از منظر داخلی نگاه کند به شدت به دانشگاه های ما سرایت پیدا کرده است. علاقه به فهم جهان و فهم الگوهای کشورهای دیگر بسیار کاهش یافته است در حالیکه می‎توانیم از جهان در تمام حوزه‌های مدیریت اجتماعی موارد زیادی بیاموزیم.

برای مثال آلودگی شهر تهران به این دلیل است که ما شهرهای بزرگ دنیا را قبلاً مطالعه نکرده‌ایم و معضلات شهرهایی مثل جاکارتا، توکیو، ریو، نیویورک و پاریس که شهرهایی با جمعیت بیش از ۱۰ میلیونی هستند را مورد بررسی و مطالعه قرار نداده‌ایم. بالاخره آنها هم انسانهایی هستند که در یک حوزه جغرافیایی دیگر زندگی می‏کنند و اطراف شهر آنها صنایع تأسیس شده ولی شهرهای آنها آلوده نیست. ما نرفتیم آنها را مطالعه کنیم و کار مقایسه ای انجام دهیم. باید توجه داشت که کار مقایسه‏ای در دهه‏های اخیر در کشور بسیار ضعیف شده است. این باعث شده که از این جریان بسیار آموزنده جهانی عقب بیفتیم. دلیلش هم این است که آنقدر تحت تأثیر چپ مارکسیستی هستیم که جهان را فقط امپریالیسم می‎بینیم. ما نمی‌دانیم که جهان فقط امپریالیسم نیست بلکه این جهان مسأله محیط زیست هم دارد و مسائل صنعت، آموزش، تکنولوژی و مدنیت و کاهش جرائم اجتماعی هم دارد. پلیس نیویورک از سوئدی‏ها آموخت که با مجرمان چگونه برخورد کند و در یک پروسه ۵ ساله جرایم در نیویورک ۴۰ درصد کاهش یافت. این دو کشور هر دو صنعتی هستند و از یکدیگر یاد می‎گیرند و با هم تعامل فکری دارند. مجریان ما در یک حلقه و لوپ تقریباً بسته و داخلی فکری قرار دارند که این وضعیت به سطح جامعه هم منتقل شده و از این بدتر در دانشگاه هم وجود دارد. یعنی جامعه، دانشگاه و دستگاه‏های اجرایی همه در یک قالب صرف درونی فکری قرار گرفته اند و گریزی به جهان برای یادگیری و تغییر در آنها دیده نمی‏شود. آنجاست که می‏توانیم مناظره را مطرح کنیم و ببینیم دیگران چه کار کردند .آنقدر سیاسی فکر می‎کنیم که تمام جهان را یک پدیده و هیولایی سیاسی می‏بینیم. شاید موضوع سیاسی ۱۰ درصد واقعیت بیرونی باشد در حالیکه یک سری مسائل انسانی هم وجود دارد که می‎توانیم از آنها بیاموزیم.

* چه نسخه‏ ای برای اصلاح سبک زندگی ایرانیان پیشنهاد می‏ کنید؟

** تعدادی شاخص را در این خصوص مطرح می‏کنم. اولین شاخص کتاب خواندن و مناظره کردن است. نمی‎پذیرم که میانگین ایرانیان پولی برای کتاب خریدن ندارند. چرا که ایرانیان برای غذا و تفریح پول به اندازه کافی دارند ولی برای مطالعه و ارتقای سطح فکری پول خرج نمی‎کنند. انسان از آنجا که احساس نیاز می‏کند کتاب می‏خواند و یا به مناظره‌ها گوش می‌کند. احساس نیاز است که انسانها را رشد می‏دهد. این آگاهی در جامعه باید رشد یابد و افراد از خود بپرسند آیا نیازی به کتاب خواندن دارند یا نه. فرهنگ شفاهی در ایران احساس بی نیازی به کتاب را تقویت کرده است و فکر می‎کنیم فقط باید گوش دهیم و نباید بخوانیم و مطالعه کنیم و این نخواندن هم فکر، هم رفتار، هم خلقیات و هم انرژی ‏ای که باید برای تغییر بگذاریم را به حالت انجماد رسانده است. هرکس که به وجدان خودش رجوع کند این نتیجه را می‎گیرد که بی تردید سطح و کیفیت فرهنگ عمومی ما ظرف ۱۰ سال گذشته کاهش یافته است. طی این مدت ادب، تربیت، مدنیت و سطح اجتماعی تقلیل یافته و سطح اعتماد کم شده است. یک دلیلش این است که به مصرف‏گرایی و کاهش مطالعه و مناظره روی آوردیم و سطح فکرمان را ارتقاء نمی‌بخشیم. یکی از پیامدهای بسیار مثبت کتاب خواندن این است که خودشناسی انسان افزایش می‏یابد و اینجاست که برای من معماست این جامعه‏ای که اینقدر ادعای اخلاقی و عرفانی دارد چقدر وقت برای بیرون از خودش می‏گذارد تا اینکه برای خودش. این یک پارادوکس در فرهنگ عمومی ما ایرانیان است. مولانا می‌گوید:

باز آفتاب دولت بر آسمان برآمد باز آرزوی جان‌ها از راه جان درآمد
باز از رضای رضوان درهای خلد وا شد هر روح تا به گردن در حوض کوثر آمد
اجزای خاک تیره حیران شدند و خیره از لامکان شنیده: خیزید، محشر آمد!
آمد ندای بی‌چون نی از درون نه بیرون نی چپ نی راست نی پس، نی از برابر آمد
گویی که آن چه سوی است؟ آن سو که جستجوی است گویی کجا کنم رو؟ آن سو که این سر آمد
آن سو که میوه‌ها را این پختگی رسیده است آن سو که سنگ‌ها را اوصاف گوهر آمد
دستور نیست جان را، تا گوید این بیان را ور نی ز کفر رستی، هر جا که کفر آمد
کافر به وقت سختی رو آورد بدان سو این سو چو درد بیند آن سوش باور آمد
با درد باش، تا درد آن سوت ره نماید آن سو که بیند آن کس کز درد مضطر آمد
آن پادشاه اعظم، در بسته بود محکم پوشید دلق آدم، امروز بر در درآمد

نکته دوم در رابطه با سبک زندگی، رعایت حقوق انسانهای دیگر است. در این زمینه خیلی سقوط کرده‌ایم. امروزه در فرهنگ عقب افتاده آپارتمان نشینی در شهر تهران یک خانواده تا ۳ صبح به قدری سرو صدا می‎کند که کل محله اعتراض می‏کنند. این برای این است که هیچ احترام و حقوقی برای دیگران قائل نیستند. رعایت حقوق دیگران، تربیت می‏خواهد. یکی از نکات مهمی که طی سالها در اجلاس داووس آموخته‌ام تواضع بزرگان اقتصاد و سیاست دنیاست. تواضعی که در "بیل گیتس" دیدم، را در خانواده های عالی‌نسب و خسروشاهی‏ها در دوره نوجوانی دیده بودم. حالا امروز تازه به دوران رسیده‏ها که از طریق رانت و ارتباط فامیلی و... به پول و ثروت هنگفتی رسیده‏اند حداقل حقوق را برای دیگران قائل نیستند و آموزش فرهنگ مدنی ندیده‏اند. این عده تصور می‏کنند چون پول دارند بر دیگران هم تفوق دارند. جالب اینکه این امر به هیچ وجه با فرهنگ دینی و انباشته شده تاریخی ما ایرانیان سنخیت هم ندارد. رعایت حقوق دیگران بسیار مهم و کلیدی است. اتفاقاً قواعد دینی ما در این رابطه بسیار آموزنده است. الان فرهنگ عمومی و اخلاقی ما بسیار انحطاط پیدا کرده است. این مسئله باید در یک جایی بحث شود. باید تعریف کردن از خودمان را هم متوقف کنیم اینکه می گوییم ما شاخص هستیم و در دنیا بسیار ممتاز هستیم به هیچ وجه درست نیست. اگر با رئیس شرکت زیمنس یا کارخانه بنز یا رئیس هیأت مدیره سونی یا نخست وزیر فرانسه یا نمایندگان مجلس هند و یا حتی سیاستمداران جدید عرب حوزه خلیج‌فارس معاشرت کنید عموماً آدمهای مدنی، متواضع و آگاه به مسائل جهانی و کسانی هستند که برای مراعات حقوق دیگران و انسانهای دیگر تربیت شده اند.

نکته سوم در این رابطه این است که اگر بخواهیم سبک زندگی خود را تغییر دهیم باید افراد فکری منصفی باشیم. در فرهنگ میانگین ایرانی کتمان، مماشات و توجیه زیاد داریم که برای توسعه یافتگی و سبک زندگی معقول مضر هستند. البته توجیه کردن یک خصلت انسانی است ولی اگر آحاد یک جامعه بخواهند پیشرفت کنند باید نسبت به یکدیگر منصف باشند. باید حداقل کتمان و مماشات را به کار گیریم و معقول و منطقی تعامل کنیم.

موضوع چهارم این است که میانگین ایرانی، دامنه لذاتش خیلی محدود است. سبک زندگی ما لذات ما را به موارد خاصی محدود می‌کند. قدم زدن در خزان، با دوستان فرهنگی بودن، کمک کردن به ایتام، ۵ دقیقه به یک گل نگاه کردن، ۴۰ صفحه در مورد خود نوشتن، احترام به عابر پیاده، نپریدن وسط حرف دیگران، سکوت فراوان، آشغال پرت نکردن از اتومبیل، جواب تلفن مردم را دادن، مؤدب بودن، تقدیر از کار خوب، ویژگیهای مثبت افراد را دیدن، گفتن ۱۰ مرتبه در روز: من اشتباه کردم، زبانهای خارجی آموختن و سرزدن به حلقه‏های ۱و ۲ و ۳ زندگی خودمان در زندگی ما ایرانی ها بسیار محدود است. ما به مراتب مادی‌تر هستیم حداقل از مردم اروپا. میانگین مردم اروپا یک زندگی بسیار معمولی دارند و از زندگی با ثبات و آرامی که دارند راضی هستند و تنوع عجیبی در دامنه لذاتشان دارند. از اینکه به جنگل یا دریا بروند یا به افراد کمک کنند و یا کتاب بخوانند و وقت برای خودشان بگذارند خیلی خرسند می‎شوند. ولی دامنه لذات ما خیلی محدود و مادی است. این تلقی ما از زندگی باعث می‎شود که دائماً در اضطراب باشیم و از آن ابعاد غیر مادی زندگی بهره نبریم.

نکته پنجم این است که اگر بخواهیم سبک زندگی معقول داشته باشیم باید نظام اجتماعی با ثباتی داشته باشیم. برای این کار باید قوه‏های مقننه و قضائیه بیش از وضعیت فعلی، با قاعده مندی و انصاف بیشتری عمل کنند تا اینکه توازنی میان قوه مجریه و دستگاه‏های اجرایی و دستگاه‏های نظارتی کشور به وجود آید.

۳۰۰ سال تحقیقات علم سیاست به ما می‏گوید جامعه‏ای معقول است که میان نهادهای قدرتمندش توازن وجود داشته باشد. اگر این توازن وجود نداشته باشد شهروندان ضرر خواهند کرد. تحقق این توازن در یک نظام حقوقی قوی و در حوزه سیاسی و اجرایی است که خودش را نشان می‎دهد. اینچنین است که سبک زندگی از یک طرف آداب، عادات و خلقیات منطقی است و از طرف دیگر یک دستگاه اجرایی و نظارتی باید پشتوانه آن سبک زندگی باشد که بتواند آن را تأمین کند. برای همین نخبگان سیاسی ما خودشان باید سبک زندگی خود را عوض کنند. سیاستمداران ما عموماً در اضطراب و نگرانی و در توجیه موقعیت خودشان هستند این بسیار با سیاستمداران حتی هندی و چینی فرق می‏کند که ساعت ۵ به منزل می‏روند. ولی سیاستمداران ما ۹۰ درصد زندگی‏اشان سیاست است و خیلی فرصت نمی‏کنند که زندگی کنند. سیاستمداران ما با اینکه امکانات خوبی دارند ولی زندگی‏اشان دائم در اضطراب و ناآرامی است. تا زمانی که سیاستمداران ما سبک زندگی خود را به طرف آرامش و ثبات و بیرون آمدن صرفاً از کانون سیاست تعریف نکنند طبعاً آن اثرات مثبت خودش را هم در جامعه منعکس نخواهد کرد. اوباما هر چند وقت یکبار، سرزده به یک رستورانی در واشنگتن می‌رود و بدون آنکه از در و دیوار، مأمورین امنیتی دیده شوند در کنار مردم عادی با خانواده خود، غذا می‌خورد. فیلم نگاه می‌کند، بسکتبال بازی می‌کند. هم اکنون بوش پسر وقت قابل توجهی برای نقاشی می‌گذارد.

فرمول پیشنهادی من برای سبک زندگی از یک طرف اصلاح افکار و روشهای جامعه است و از طرف دیگر کارآمدی و نظارت قوی دستگاه‏های اجرایی کشور است که باید فضای دوطرفه و پویا با جامعه را فراهم کنند. کانون این اصلاح هم ترویج مناظره است تا اینکه همه در اثر این مناظره‏ها بتوانند افکارشان را ارتقاء دهند و تلقی‏اشان از زندگی را تغییر دهند و این قدر به دنبال مادیات و امکانات و مناصب نباشند. به عنوان کسی که تاریخ ایران را قدری خوانده این را یک مشکل تاریخی می‎دانم که بخصوص در قرن اخیر داشته‌ایم و هنوز در شرایط فعلی هم وجود دارد؛ یعنی تلقی مادی از زندگی اما با یک صورت و ویترین اخلاقی و معنوی و با واژگانی که باطن عملی کمتری دارند. عبور از غرایز به فکر و اندیشه در سرزمینی که از کانون‌های بنیادی فلسفه جهانی است امری است حیاتی. نزدیک کردن ذهن و بیان اخلاقی به عمل، انتقال از مصرف‌گرایی به تولید و خلاقیت و وارد کردن فرهنگ در زندگی، مهمترین نکات در تغییر سبک زندگی ایرانی است.
......................................................................
+ نوشته شده در  سه شنبه هفدهم بهمن 1391ساعت 11:49  توسط نصراله شريفي  | 

چکیده ای از اندیشه گابریل مارسل

در پانزده پست اندیشه مارسل بر اساس متن کتابی با نام "گابریل مارسل" نوشته سم کین و ترجمه مصطفی ملکیان را به صورت خلاصه بیان کردم. در این جا بر آنم تا چکیده ای از آن پانزده پست ارائه نمایم.  البته هر مطلب به صورت یک لینک در نظر گرفته شده که می تواند شما را به تفصیل بحث راهنمایی کند.

از نظر مارسل انسان معاصر با همه ی پیشرفت علمی و فناوری، در اوضاع و احوال مصیبت باری زندگی می کند، زیرا این انسان خود را و جهان واقعی را فقط با معیار و ملاک انتزاع و تملّک می سنجد. این نگاه باعث گردیده تا او به همه ی جهان نگاه کارکردی داشته باشد. این در حالی است که این روحیات و نگاه قادر نیست انسان را در مواجهه با مرگ و مصیبت یاری رساند. این انسان با حیرت به هستی نمی نگرد و شور و آرامش خود را از دست داده و دچار بیقراری گردیده است.

مارسل منکر آن نیست که انتزاع و تملّک برای رشد ابعادی از زندگی انسان ضرورت دارد. آن چه مارسل با آن سر ناسازگاری دارد روحیّه ی انتزاع و جنون تملّک است که باعث می گردد تا انسان به امور عینی و ملموس بی اعتنا گردد و ارتباط خود را معطوف به داشتن کند و از ارتباط از راه بودن سرباز زند. به عبارت دیگر مشکل در جهان مدرن امروز تعدّی و تجاوز حوزه مسأله به حوزه  فرامسأله (راز) است.

حوزه مسأله جایگاه اندیشه اولیه و فعالیت برخاسته از انتزاع و تملّک است. در این جا انسان می تواند هم چون سایر اشخاص از موضوع فاصله بگیرد و از بیرون به آن نظر اندازد و با برقراری ارتباط «من» و «آن» دست به انتزاع و تحقیق زده و پیش بینی نماید و نتیجه را به دارایی های خود بیفزاید. در واقع انسان در حوزه مسأله با انگیزه داشتن، اقدام به برقراری ارتباط با جهان می کند. علوم تجربی و فنون جایگاه اندیشه اولیه است.

حوزه فرامسأله و راز جایگاه اندیشه ثانویّه است. در این حوزه انسان باید نه از راه داشتن بلکه از راه بودن با موضوع ارتباط برقرار کند. در این حوزه انسان درگیر و گرفتار مسأله است و به عبارتی مسأله در خود او و با او در حال وقوع است. نمی توان از راز فاصله گرفت و به آن نگاه بیرونی داشت. باید راز را در حضور و از راه مشارکت و ارتباط «من» و «تو»یی دریافت. راز و اندیشه ثانویّه به امور عینی و ملموس تعلق دارد. دین، هنر و فلسفه در این حوزه قرار می گیرد.

از نظر مارسل مشکل انسان معاصر این است که حوزه ی راز در حوزه ی مسأله ادغام شده است. و راه حلّ تمایز این دو حوزه است. انسان باید وقتی با موضوعات رازآمیز روبرو می گردد در آغاز پای انتزاع و اندیشه اولیه و مقولات آن را از این حوزه کوتاه کند. سپس با آمادگی و دوباره فراهم آوردن خود در راز مشارکت نماید.

از نظر مارسل بر خلاف دکارت تفکر با «ما هستیم» شروع می شود نه با «من می اندیشم». من به عنوان یک موجود متجسم و متحقق در بدنی خاص و محاط به تاریخ و جغرافیای خاص و درگیر در سلسله مراتبی از ارتباطات. سرنوشت اصیل انسان تنهایی نیست. البته ممکن است کسی خود را اسیر محبس تنهایی کند و از مشارکت سرباز زند. در این جا این اهمیت می یابد که در مواجهه با دیگری باید اقدام به یک ارتباط «من» و «تو» یی کرد نه ارتباط «من» و «او»یی، طرف مقابل باید برای من «تو» باشد تا من هم به «من» بدل شوم. با هم بودن از نظر مارسل اهمیت دارد در با هم بودن فرد در یک ارتباط «من» و «تو»یی با اخلاص تمام به صورت فعّال و خلّاق درگیر است.

از نظر مارسل در هستی و عالم واقع "عشق" اساسی ترین واقعیت وجودشناختی است و به حوزه راز تعلق دارد که باید با مقولات اندیشه ثانویه هم چون حضور، مشارکت، آمادگی و ارتباط «من» و «تو»یی به آن نگریست. از نظر مارسل عشق متمایز بلکه مخالف با شهوت جنسی است، عشق به معنای وابستگی خود به واقعیتی برتر است در ژرف ترین لایه ی وجودی من که حتی بیش از خود من شایسته «من بودن» است. عشق با وفای بی قید و شرط و اذعان به جاودانگی معشوق همراه است. عشق زیربنای تمامی ارتباطات سالم انسانی است.

رویکرد عینی و ملموس مارسل به هستی او را از عنصر اساسی عشق به پیش شرط آن یعنی "آمادگی" منتقل می نماید. روحیه انتزاع و جنون تملّک و تجاوز این دو به حوزه ی راز آدمی را اسیر محبس تنهایی می کند. برای رهایی از این محبس باید از نظر معنوی آمادگی داشت. انسانی که آمادگی ندارد دلی گرفتار و گران بار دارد. انسانی که آماده نیست گرفتار جسم، روح، دارایی ها و متعلقات خود است؛ چنین انسانی ارتباط با دیگری را تا آن جا که پای حساب و کتاب در میان است تاب می آورد او خالصانه تمامی سرمایه خود را برای مشارکت و حضور در راز خرج نمی کند و از این نظر دچار خسّت و بخل است. انسان غیر آماده بی وفاست و از ناامیدی سر در می آورد و نمی تواند به هستی مطلق اذعان کند و به خدا ایمان داشته باشد.

آمادگی و عشق، مارسل را به بحث از وفا می کشاند. از نظر مارسل وفا عهد بی  قید و شرطی است که «من» به «تو» ابراز می کند. لازمه ی بی قید و شرط بودن، خلاقیت و انعطاف پذیری وفاست. از این نظر وفا از محافظه کاری متحجرانه و صلابت ناشی از همرنگی با جماعت دور است. وفای بی قید و شرط در ارتباطات انسانی بدون اذعان به هستی مطلق و خدا تحقق خارجی نمی یابد. از طرف دیگر نیاز عاشق به جاودانگی معشوق رشته ارتباط ایمان و وفا را محکم می کند. زوال ناپذیری معشوق و جاودانگی عشق به او، اصیل ترین نشانه در وجود ما برای اذعان به هستی مطلق است.

رویکرد عینی و ملموس مارسل به هستی با بحث از "امید" به انجام خود نزدیک می شود. مارسل امید را استمرار و بسط آمادگی دانسته، وفا و امید را دارای ساختاری مشابه فرض کرده که هر دو بر یک پیوستار قرار داشته و اوج آن امید است. امید بی قید و شرط نیز چون وفا اذعان به هستی مطلق را در پی دارد. انسان ناامید تنهاست و از مشارکت در راز سرباز می زند. انسان ناامید در مواجهه با مصائب فقط بر داشته های خود حساب باز می کند. در صورتی که انسان امیدوار هستی و عالم واقع را بی طرح و نقشه نمی داند. شخص امیدوار امید را در با هم بودن درک و تجربه می کند و به گونه ای فعّال و مسؤولانه دست به عمل می زند.

شاید این جمله را بتوان عصاره ی بحث مارسل در رویکرد عینی و ملومس به هستی تلقی کرد: "مشارکت در غنای هستی است که از فرد انسانی موجودی می سازد شادمان، آماده و آزاد برای عشق ورزی و سخت کوشی در جهانی عینی و ملموس".

لینک های مربوط:

دریچه ای به اندیشه گابریل مارسل

اندیشه گابریل مارسل (۱)

اندیشه گابریل کارسل (۲)

اندیشه گابریل کارسل (۳)

اندیشه گابریل کارسل (۴)

اندیشه گابریل کارسل (۵)

اندیشه گابریل کارسل (۶)

اندیشه گابریل کارسل (۷)

اندیشه گابریل مارسل (۸)

اندیشه گابریل مارسل (۹)

اندیشه گابریل مارسل (۱۰)

اندیشه گایریل مارسل (۱۱)

اندیشه گابریل مارسل (۱۲)

اندیشه گابریل مارسل (۱۳)

اندیشه گابریل مارسل (۱۴)

اندیشه گابریل مارسل (۱۵)

+ نوشته شده در  سه شنبه نوزدهم دی 1391ساعت 17:27  توسط نصراله شريفي  | 

اندیشه گابریل مارسل (15)

امید (۲)

امید در منطقه ای پدید می تواند آمد که در آن باید میان تنهایی و مشارکت دست به گزینش زد. قبول این که آدمی کاملاً تنها و فقط متکی به دارایی های خودش است محکوم ساختن او به عمل نومیدانه است. سارتر هم این نکته را به همان وضوح مارسل دریافته است، اما وی مبنای عمل اصیل انسانی را نومیدی می داند، نه امید. او می گوید:

در باره ی "نومیدی" باید گفت که معنای این تعبیر به غایت ساده است. فقط بدین معناست که ما (اگزیستانسیالیست های الحادی) فقط بر چیزی اتّکاء می ورزیم که وابسته به اراده ی ماست، یا وابسته به حاصل جمع احتمالاتی که عمل ما را میسّر می سازند ... . از لحظه ای که امکان هایی که مورد التفات من اند دیگر بر عملم اثر ندارند باید قطع امید کنم. زیرا خدایی و طرح و تدبیری مقدّم بر عمل انسان وجود ندارد که بتواند جهان و امکان های آن را بر اراده ی من منطبق کند.

برگشت این مسأله که دعوت مارسل به امید و سارتر به نومیدی دو جواب صددرصد مخالف به این مسأله است که آیا تنهایی حرف آخر است یا نه. بین الانفسی بودن (با هم بودن)، عشق و در نهایت ایمان مؤیّد امیدند.

آن خصیصه ی امید که امید را با آمادگی پیوندی هر چه استوارتر می دهد گشودگی کامل آن است. امید مقتضی امتناع از محاسبه ی حدّ و مرزهای امور مقدور و میسور است. این امتناع متّکی است بر اطمینان از این که عالم واقع در قالب تنگ مقولات و دسته بندی های فهم و تخیّل ما در نمی گنجد و شکوفایی روح آدمی را می خواهد، نه ناکامی آن را. امید واقعی فراتر است از امید به این که اوضاع و احوال خاصی حاکم شود. درست است که نوعی امید هم هست که هدف روشنی را مدّ نظر دارد، اما امید نجات نمونه ی اعلای امید است، زیرا قدرت آن را دارد که بر هر مصیبت یا یأسی فائق آید. این که این امید مطلق می تواند کاملاً گشوده بماند مبتنی است بر این ادّعا نیست که ماهیت نجاتی را که بدان امید می بندیم می دانیم یا می توانیم تصور کنیم. امید واقعی پیش بینی سرّی نیست، بلکه امتناع ار محاسبه است. باید بفهمیم که این گشودگی مطلقِ امید بی قیدوشرط از ایمان جدایی ناپذیر است. "چنین می نماید که این گشودگی واکنش مخلوق است نسبت به هستی بی نهایتی که خود مخلوق از این که دار و ندارش را وامدار اوست آگاه است ...." گشودگی امید دلالت دارد بر این که تحقیق ناپذیری (نقطه ی مقابل تحقیق پذیری است که از مقولات اندیشه اولیه و مربوط به حوزه مسأله است) امید از ذاتیات آن است. در عین حال که اوضاع و احوال مصیبت بار خاصی می توانند، از لحاظ روانی، شواهدی بر ضدّ امید مؤمنان به حساب آیند، امید هیچ حدّ منطقی ای ندارد. امید یعنی توکّل به غلبه ی نهایی عشق الهی.

باید دانست که امید ضد خواهش است. در حالی که خواهش معطوف است به چیزی که می خواهم تملّک کنم، امید معطوف است به «ما» و «تو». "من برای بهبود وضع و حال همه ی ما به تو امیدوارم"؛ این جمله شاید رساترین و دقیق ترین تعبیر از عملی باشد که فعل "امیدوار بودن" بر آن دلالت دارد. طبیعت خواهش اقتضاء دارد که خاص باشد، یعنی متوجه به شیئی باشد که تملّکش را انتظار داریم. از سوی دیگر امید غایت خود را پیش بینی نمی کند، بلکه، بر اساس ارتباطی که برقرار شده، امیدوار است که معشوق به عشق خیانت نمی کند و نخواهد کرد. فقط در ساحت بینَ الأنفُسی (آن جایی که «با» هم بودن معنا پیدا می کند) است که امید امکان پذیر است؛ و حال آن که خواهش حتی وقتی که دیگر مدار می نماید، «من» مدار است. امید فقط تا بدان حدّ امکان پذیر است که «خود» بر «من» مداری تملّک،که در خواهش جلوه گر است، غالب آید. بنا بر این به نظر می رسد که امید هر چه که باشد، نه "فرافکنیِ خواست" است و نه خواهشی که به جامه ی پیش بینی درآمده باشد.

امید راهی برای گریز از عمل، مسؤولیّت و فعالیّت هم نیست، زیرا خود نوعی فعالیّت است یا لااقل نوعی گرایش به فعالیّت در آن هست. "امید درگیر مجموعه ی در هم بافته ی تجاربی است که اکنون در جریان اند یا به تعبیر دیگر درگیر ماجرایی است که اکنون در حال وقوع است. امید چون با مستمسک قرار دادنِ مقولاتی که از تجارب تثبیت شده انتزاع گشته اند، در باره ی این که چه امری ممکن می تواند بود داوری نمی کند یا وقوع امور بدیع و نوظهور را منتفی نمی داند، به آدمی مجال می دهد تا عمل کند، و نه صرفاً عکس العمل نشان دهد. امید هر چه را به دست می آورد به منزله ی هدیه ای می پذیرد، اسارت و جدایی را به مثابه ی امتحانی پذیرا می شود و از تسلیم به وسوسه ی عصیان خودپرستانه تن می زند.

خلاصه می توان گفت که به نظر مارسل، به هستی نمی توان مستقیماً و به مَدَدِ وسایل صرفاً مفهومی روی کرد، زیرا به قلمرو راز تعلق دارد، نه به قلمرو مسأله. به محض این که راز مشارکت را دریابیم جایگاه هستی را به منزله ی اطمینانی همیشگی به این که چیزی دارای ارزش جاودانه در اوضاع و احوال مشهود و محسوس زندگی انسان دست اندرکار است تجربه می کنیم. مشارکت در غنای هستی است که از فرد انسانی موجودی می سازد شادمان، آماده و آزاد برای عشق ورزی و سخت کوشی در جهانی عینی و ملموس.

لینک های مربوط:

دریچه ای به اندیشه گابریل مارسل

اندیشه گابریل مارسل (۱)

اندیشه گابریل کارسل (۲)

اندیشه گابریل کارسل (۳)

اندیشه گابریل کارسل (۴)

اندیشه گابریل کارسل (۵)

اندیشه گابریل کارسل (۶)

اندیشه گابریل کارسل (۷)

اندیشه گابریل مارسل (۸)

اندیشه گابریل مارسل (۹)

اندیشه گابریل مارسل (۱۰)

اندیشه گایریل مارسل (۱۱)

اندیشه گابریل مارسل (۱۲)

اندیشه گابریل مارسل (۱۳)

اندیشه گابریل مارسل (۱۴) 

+ نوشته شده در  دوشنبه هجدهم دی 1391ساعت 23:55  توسط نصراله شريفي  | 

اندیشه گابریل مارسل (14)

امید (۱)

آخرین رویکرد عینی و ملموس به هستی را به تحلیلی از امید اختصاص می دهیم. به طور خاص دو وجه تشابه میان امید و سایر رویکردهای عینی و ملموس چشمگیر است. اولاً: امید را می توان استمرار و بسط آمادگی دانست. امید، در واقع، چیزی است که می توان گشودگی عظیم در رویارویی با راز نهایی هستی اش خواند. ثانیاً: میان ساختار وفا و ساختار امید مشابهتی به چشم می خورد، زیرا هر دو بر روی یک پیوستار واقعند و فقط زمانی که به حد فوقانی این پیوستار می رسیم ماهیت این پدیده روشن می شود. درست همان طور که ایمان الگوی وفاست، امید بی قید و شرط به خدا، یعنی «تو»ی مطلق، و نه به هیچ موجود دیگری نیز ماهیت واقعی امید را آشکار می سازد. همان طور که واقعیتی که ایمان گواه آن است در هر وفای واقعی ای حضور دارد، به همان نحو، موجود حیّ و حاضری که در دل مؤمنان امید نجات می آفریند، هر جا که زندگی اصیل انسانی جدّ و جهد می کند تا از جهان درهم شکسته ای که در آن واقع است فرا رود، هرگز یکسره غایب نیست. "فوری و فوتی بودن استعلاء یا فراروی " که نیرویِ پیشبرنده ی کلِ زندگی اصیل انسانی است چیزی نیست جز امیدی که هنوز خود را، چنان که هست، نشناخته است. پدیدارشناسی امید ساحت بی قید و شرطی را در کانون وجود و حیات انسانی آشکار می سازد و ازاین رهگذر، تلویحاً نشان می دهد که فوری و فوتی بودن استعلاء چیزی نیست جز فوری و فوتی بودن خدا که به صورت مبهم احساس می شود. حتی مقیدترین و مشروط ترین امید، در ورای خود، به «تو»ی مطلقی اشاره دارد که مبنای بی قید و شرط است و موجود حیّ و حاضری است که در دل امید بی قید و شرط نهفته است.

همان طور که وفا فقط در جایی که امکان خیانت هست پدید می تواند آمد، امید نیز فقط در جایی که امکان نومیدی هست پدید می تواند آمد.امید معطوف به نجات است؛ و خروج از ظلمات مرض، جدایی، غربت، یا بندگی را شامل می شود. در چنین موقعیتی، انسان می تواند اسارت و موقعیت نامساعد را به مثابه ی امتحانی که با «خود» بیگانه نیست بپذیرد و امیدوار باشد که از طریق این امتحان، «خود» اصیل تری کسب کند و نیز می تواند در برابر این ظلمات تسلیم شود و به حمله ی بی امان نومیدی تن در دهد. وسوسه ی تسلیم نومیدی شدن همان نیرویی است که آدمی را به محدود ساختن امید به حوزه ی امور قابل محاسبه و تملک سوق می دهد. هر که چنین کند ندا در داده است که هیچ منبع قدرت ناشناخته ای، هیچ نیروی ذخیره ی پایان ناپذیری، نیست که ضامن تحقق ژرف ترین آرزوهای روح آدمی باشد. نومید شدن تصدیق به بی وفایی عالم واقع است و از منظر «خودِ» در خود فرونشسته جار زدن که: آینده هیچ گاه نخواهد توانست از یوغ جبر و جبّاریّت گذشته برهد. فقط آن جا که وسوسه ی تسلیم به نومیدی هست امید می تواند جوانه بزند و «خود»، آزادانه، سربپیچد ازاین که مقولاتی را که فقط وعده ی نابودی روح آدمی را می دهند به مرتبه ی اطلاق برکشد. به نظر مارسل وظیفه ی فیلسوف این است که، از طریق ارائه ی محدودیت های مقولاتِ اندیشه اولیّه (تملک، محاسبه، پیش بینی و تحقیق) و نیز از طریق اشاره به واقعیت رازآمیزی که امید بر آن مبتنی است، دیگران را از خطر نومیدی مصون دارد.

لینک های مربوط:

دریچه ای به اندیشه گابریل مارسل

اندیشه گابریل مارسل (۱)

اندیشه گابریل کارسل (۲)

اندیشه گابریل کارسل (۳)

اندیشه گابریل کارسل (۴)

اندیشه گابریل کارسل (۵)

اندیشه گابریل کارسل (۶)

اندیشه گابریل کارسل (۷)

اندیشه گابریل مارسل (۸)

اندیشه گابریل مارسل (۹)

اندیشه گابریل مارسل (۱۰)

اندیشه گایریل مارسل (۱۱)

اندیشه گابریل مارسل (۱۲)

اندیشه گابریل مارسل (۱۳)

+ نوشته شده در  سه شنبه دوازدهم دی 1391ساعت 20:18  توسط نصراله شريفي  | 

اندیشه گابریل مارسل (13)

وفا و ایمان (۲)

اکنون می توان به این مسأله ی دشوار پرداخت: چه رابطه ای هست میان وفاداری به یک «تو»ی مشهود و محسوس؛ یعنی یک انسان، و ایمان به یک «تو»ی مطلق؛ یعنی خدا؟ به عبارت دیگر میان رویکردهای عینی و ملموس به راز هستی و ارتباط مؤمن با خدا چه رابطه ای است؟

تعیین ماهیت رابطه میان ایمان و وفا کار آسانی نیست. به یقین این رابطه یک رابطه ی منطقی نیست زیرا ما در حال کندوکاو در آن گروه از حالات هستی یا انحاء ارتباط هستیم که منطق آنها را از درون عرضه می توان کرد. به عبارت دیگر باید به این رابطه به مثابه یک راز نگاه کرد نه یک مسأله. بنا بر این شخص باید نخست همدلانه از دیدگاه کسی که به دیگری قول وفاداری داده است و سپس از چشم انداز مؤمنان؛ یعنی از دیدگاه یک مؤمن، به جهان و انسان نگاه کند.

نخستین پرسشی که طرح می شود این است که آیا در خود وفا چیزی هست که مقتضی ایمان به خدا، به عنوان شرط وفاداری به همنوع، باشد یا نه. به نظر مارسل نخستین نشان های که در اختیار داریم بی قید و شرط بودنی است که در وفا هست. وفا مقتضی عهدی است بی قید و شرط، یعنی التزامی مطلق نسبت به انسانی دیگر. به بیان دیگر اگر قیود و شرایطی در کار آیند با ارتباطی مواجهیم که نه بر وفا بلکه بر هوی و هوس مبتنی است.

پرسشی که اکنون بی درنگ به ذهن خطور می کند این است: آیا التزام مطلق مقتضی این است که آدمی نسبت به موجود مطلق انسانواری؛ یعنی خدا، ملتزم شده باشد؟ پاسخ مارسل این است که در نهایت بلی. کسی که از سر وفا نسبت به دیگری مطلقاً ملتزم می شود به وجود «تو»ی مطلق؛ یعنی خدا، شهادت می دهد، حتی اگر این شهادت را صریحاً بر زبان نیاورد.آزادی از قید و شرط نشانه ی واقعی حضور خداست. بدین ترتیب به نخستین نشانه ی دال بر وجود رابطه میان وفا وایمان دست می یابیم. وفا طالب نوعی بی قید و شرط بودن است که فقط وقتی تحقق می تواند یافت که به ایمان بپیوندد.

دومین سررشته ی ارتباط میان وفا وایمان را در نیاز عاشق به جاودانگی معشوق می توانیم یافت، که از ذاتیات عشق است. عشق مقتضی آن است که چیزی در معشوق زوال ناپذیر، جاودانه و بی زمان باشد. "آن چه ناپذیرفتنی است مرگ معشوق است؛ از این نیز ناپذیرفتنی تر مرگِ خودِ عشق، واین ناپذیرفتنی بودن شاید اصیل ترین نشان وجود خدا در ضمیر ماست". بدین قرار، آن گاه که معشوق می میرد، در دل عاشق امیدوار، وفا به ایمان به خدا می پیوندد؛ خدایی که هستی و بقاء آن دیگری، یعنی خود عشق، را ضامن تواند شد. این سررشته را فقط وقتی می توانیم پی گیریم که از امید بحث کرده باشیم و به عبارت دیگر اینجا پای امید به میان می آید؛ زیرا این قول عاشق که "تو، لااقل، تو نخواهی مرد" مبتنی بر امیدی است که ازدل تجربه ی عشق سر برمی آورد.

وقتی از وفا به سوی ایمان می نگریم این دو سررشته از ارتباط به دستمان می آید، بیایید توجه خود را به ایمان معطوف کنیم. مارسل به آسانی می پذیرد که رابطه ای را که در جست و جوی آنیم به وضوح هرچه تمام تر ازچشم انداز ایمان می توان دید. نخست آن که با نگاه به  تاریخ رابطه ی خاص میان ایمان و وفا را می توانیم یافت. یک تحلیل دقیق قلسفی و تاریخی می تواند ارتباط متقابلی را میان فقدان ایمان به یک «تو»ی مطلق (یعنی مرگ خدا) و ضعف و زوال وفاداری انسان نسبت به دیگری نشان دهد.

از نظرگاه ایمان، همان طور که عشق به همنوع نمی تواند ازعشق به خدا جدا شود، جدایی وفا از ایمان هم امکان ندارد. در ادیان ابراهیمی میان عشق به خدا و هم نوع ارتباط وثیقی است و عشق بالارونده (عشق عمودی که همان عشق به خداست) هرگز نمی تواند از عشق پیش رونده (عشق افقی که عشق به هم نوع است) جدا افتد. وفاداری درارتباطات انسانی چیزی افزوده بر ایمان نیست، بلکه راه و رسم ابراز وفاداری مؤمن نسبت به «تو»ی مطلق است. "عمیق ترین و تزلزل ناپذیرترین اعتقاد من ... این است که ... خواسته ی خدا، به هیچ روی، این نیست که فقط به او و نه به مخلوقات او، عشق بورزیم، بلکه این است که او را از طریق مخلوقات وهمراه با مخلوقات، به عنوان نقطه ی شروع کارمان، بستاییم". در واقع وفا و عشق اند که تنها سررشته ی فهم معنای اراده ی الهی را در اختیار می نهند؛ هر کرداری که بر خلاف عشق باشد بر خلاف خداست.

از دیدگاه مؤمن، وفا، یکسره، نشانه ی ایمان است. مارسل می گوید: رابطه ای پنهانی، این همانی ای نهانی، میان ایمان وعشق بی قید و شرطی که انسان ها به هم دیگر می ورزند هست. به عبارت روشن تر: وفا ایمان سرّی است. مارسل هم داستان با بوبر می گوید: "اما وقتی آن که از نام خدا گریزان است و خود را بی خدا می داند کل هستی خود را در طبق اخلاص می نهد و به «تو»ی زندگی اش، به عنوان «تو»یی که دیگری محدودش نمی تواند کرد، روی می کند در واقع به خدا روی کرده است". بی ایمانانی که قرین وفا می زیند، در پیرامون خود، آب و هوایی پدید می آورند که در آن آیمان نشو و نما می تواند کرد. عشق بی ایمانان مانند چشمه ای زیرزمینی است که زندگی اشان را سیراب و سرسبز می دارد، برکنار ازنومیدی و عناد با خود و بی معنایی، با شهادتی که بر زبان نمی آورند. در واقع بی ایمانان شاهدانِ بی کلامِ کلامِ الهی اند. وفای اینان نحوه ای مشارکت در راز هستی است.

لینک های مربوط:

دریچه ای به اندیشه گابریل مارسل

اندیشه گابریل مارسل (۱)

اندیشه گابریل کارسل (۲)

اندیشه گابریل کارسل (۳)

اندیشه گابریل کارسل (۴)

اندیشه گابریل کارسل (۵)

اندیشه گابریل کارسل (۶)

اندیشه گابریل کارسل (۷)

اندیشه گابریل مارسل (۸)

اندیشه گابریل مارسل (۹)

اندیشه گابریل مارسل (۱۰)

اندیشه گایریل مارسل (۱۱)

اندیشه گابریل مارسل (۱۲)

+ نوشته شده در  دوشنبه یازدهم دی 1391ساعت 20:13  توسط نصراله شريفي  | 

اندیشه گابریل مارسل (12)

وفا و ایمان (۱)

هستی به منزله ی جایگاه وفاست.

خیانت به مثابه ی شر فی نفسه.

طریق وفا به ایمان رهنمون می شود.

سؤال این است، چگونه امکان دارد کسی خود را، در آینده ای نا معلوم که در آن ممکن است احساساتش دگرگون شده باشند، نسبت به دیگری ملتزم گرداند. آیا این شخص خود را در معرض این خطر قرار نداده که زندگی را با روی و ریا سپری کند و بدون احساس یا خلوص دست به عمل یازد. مارسل معتقد است که اگر کسی به حد لحظه ی موجود تنزل یابد، یعنی اگر تنها دستورالعملش این باشد که وضع و حال کنونی وجدان خود را بپذیرد، «خود» او وحدت هستی نمی تواند داشت. از طریق وفاست که «خود» به نوعی هویت، نوعی وحدت، و نوعی غلبه بر خوره هایِ فرساینده ای که گذشت زمان به جانِ دار و ندارِ ما می اندازد دست می یابد. وعده دادن یا عهد بستن به معنای قبول این مسؤولیت است که برای شخص دیگری چیزی باشم؛ به معنای ایجاد ارتباطی است که قول داده شده که خلاق باشد، فارغ از این که گذشت زمان چه دگرگونی هایی پدید می تواند آورد.

وفا را نباید به صِرفِ ثَباتِ قدم یا پافشاری در عمل به ظاهرِ وعده هایی که داده شده،  تقلیل داد زیرا این تحریفِ وفایِ واقعی است. صرف ثبات قدم ممکن است خیانت به وفا باشد. وفا را نمی توان با حفظ وضع موجود یکی انگاشت. برعکس از ذاتیات وفا این است که خلاق باشیم و تشریک مساعی کنیم. از این رو وفا مستلزم هوشیاری دائم است در برابر رخوتِ همرنگی با جماعت و صلابت عادت؛ یعنی باید وفا را با شرایط جدید نو به نو کرد. محافظه کاری متحجرانه ضد وفاست. زیرا در جهانی که انسان اصیل، در آن، باید همیشه در سیر و سلوک باشد وفاداری باید انعطاف پذیر باشد در غیر این صورت به خیانت بدل می شود.

وفا فعل انسان تمام عیاری است که مسؤولیت انسان دیگر را بر عهده می گیرد؛ و، از این حیث، اجابت دعوتی است که، در انسان دیگر، چیزی دارای ارزش ماندگار تشخیص می دهد. می توانیم گفت که، با دادن قول وفاداری به انسانی دیگر، ما هستیِ او را، در تقابل با زندگیش، تشخیص می دهیم؛ او را به منزله ی یک «تو»، نه یک «آن»، درک می کنیم؛ به مثابه ی یک شخص حی و حاضر، نه یک شیء.

اما بی قید و شرط بودن وفا را چگونه می توان توجیه کرد؟ در ساحت صرفاً اخلاقی، می توان به این اصل کانت اشاره کرد که ما باید به انسان ها به دیده ی غایت بنگریم و هرگز آنها را ابزار و آلت تلقی نکنیم؛ اما این اصل ما را به بیش از اصل احترام و تکلیف راهنمایی نمی کند و به عهد بی قید و شرطی که هسته ی اصلی وفاست رهنمون نمی شود. مارسل معتقد است که فقط وقتی که وفا به اوج خود می رسد، یعنی وقتی که به ایمان به خدا بدل می شود، عهد بی قید و شرطی که در عشق انسانی مستتر است کامل ترین توجیه خود را می یابد. پس بدون ایمان به خدا نمی توان بی قید و شرط بودن وفا را توجیه کرد. اکنون می توان به این مسأله ی دشوار پرداخت: چه رابطه ای هست میان وفاداری به یک «تو»ی مشهود و محسوس؛ یعنی یک انسان، و ایمان به یک «تو»ی مطلق؛ یعنی خدا؟ به عبارت دیگر میان رویکردهای عینی و ملموس به راز هستی و ارتباط مؤمن با خدا چه رابطه ای است؟

لینک های مربوط:

دریچه ای به اندیشه گابریل مارسل

اندیشه گابریل مارسل (۱)

اندیشه گابریل کارسل (۲)

اندیشه گابریل کارسل (۳)

اندیشه گابریل کارسل (۴)

اندیشه گابریل کارسل (۵)

اندیشه گابریل کارسل (۶)

اندیشه گابریل کارسل (۷)

اندیشه گابریل مارسل (۸)

اندیشه گابریل مارسل (۹)

اندیشه گابریل مارسل (۱۰)

اندیشه گایریل مارسل (۱۱)

+ نوشته شده در  جمعه هشتم دی 1391ساعت 22:18  توسط نصراله شريفي  | 

اندیشه گابریل مارسل (11)

آمادگی

اگر عشق واقعیت اساسی وجودشناختی است، رویکرد ما به هستی، باید نخست به آن وضع و حالی بپردازد که پیش شرط عشق است. پیشتر دیدیم که بیقراری انسان جدید معلول سعی اوست در جهت نظم ونسق بخشیدن به جهان از طریق روحیه ی انتزاع و روحیه تملک که در واقع نخستین سنگ بناهای زندانی هستند که «من» برای خود می سازد. برای این که رویکردهای عینی و ملموس به هستی داشته باشیم باید به دنبال راه هایی باشیم که «من» بتواند از حبسی که بر خود تحمیل کرده بگریزد و به ساحت ارتباطات کاملاً انسانی وارد شود. نخستین چیزی که برای این قبیل ارتباطات مورد حاجت است همان است که مارسل از آن با آمادگی معنوی یاد می کند.

برای فهم معنای آمادگی شاید بهتر باشد که به ضد آن توجه کنیم؛ یعنی در واقع ببینیم که انسانی که آماده نیست چگونه انسانی است. انسانی که آماده نیست دلی گران بار و گرفتار دارد. دل مشغولی وی ممکن است به صورت اشتغال خاطر به حال و روز و کار و بار بدنش، به سلامت روحی و معنوی اش، به اعتبار و حیثیت اش یا به قدرتش درآید؛ ولی به هر صورت که درآید، کاری می کند که او آماده نباشد و خود را در طبق اخلاص ننهد و با دیگران حشر و نشر نداشته باشد. و در نتیجه او در حلقه ی کوچک تجارب خصوصی خود محصور می ماند و در باره ی دیگران فقط بر اساس چند و چون سازگار آمدن شان با هوی و هوس ها و طرح و برنامه های پیش اندیشیده ی خودش داوری می کند. انسانی که آماده نیست زندگی را مانند حساب محدود بانکی تصور می کند که اگر بناست تا آخر عمر باقی باشد باید عاقلانه و مصلحت اندیشانه حفظش کند. انسانی که آماده نیست معتقد است که چون سرمایه ی عاطفی و جسمانی محدودی در اختیار هست، باید در نحوه ی خرج کردنش حساب و کتاب داشت و همه ی درخواست هایی را که مانده ی حساب را به حد نامعقولی کاهش می دهند رد کرد؛ او فکر می کند به هدر دادن عشق و در واقع فداکاری و ایثار، سیاست غیرعاقلانه ای است که ممکن است به ورشکستگی بینجامد. بر این اساس زندگی دارایی است که انسان غیرآماده احتکارش می کند.

این آماده نبودن به زیان فرد غیرآماده تمام گردیده به نومیدی ختم می شود. چون اندوخته ها و سرمایه ی «من» حد و مرزِ قوت و قدرت هر کس را تعیین می کنند، وقتی که این سرمایه و اندوخته ها تمام شوند و چیزی نماند دیگر امیدی در کار نیست. در نقطه ی مقابل، انسان آماده که زنده به امید است را، حضورِ هستی، که همان اصل پایان ناپذیری است، قویدل و با نشاط می دارد.

انسان آماده را نه دارایی هایش گرفتار و گران بار می کند، نه تصویر و تصوری که از خود دارد، و نه هوی و هوس ها و توقعاتی که انسان های دیگر باید با آنها سازگار گردند. از این رو توانایی دارد که به درخواستی که دیگران از وی دارند گوش بسپارد و آن را اجابت کند. باید در نظر داشت که این گشودگی هرگز استعدادی تضمین شده نیست، بلکه فتح و غلبه ای است که باید مدام در طلبش جد وجهد داشت. انسان آماده باید پیوسته در کار نبرد با نیروهایی باشد که در درون خود او و محیط پیرامونش او را به اتخاذ موضع یک جوهرِ فردِ خودبسنده برمی انگیزند. انسان آماده خود را در طبق اخلاص می نهد و در این کارش نوعی گشاده دستی و بی قیدی هم هست. این گشاده دستی و بی قیدی او شاهدی بر فقدان احساس مسؤولیت نیست، بلکه نتیجه ی امتناع اوست از این که درباره ی امکانات و نیز محدوده ای که در آن امیدواری عاقلانه است و عشق می تواند خلاق باشد، پای محاسبه و حد و مرز امور مقدور و میسور را به میان کشد. بنابر این انسانی که خود را بیشتر وقف کرده آماده تر است. و آمادگی و وفا جدایی ناپذیرند.

لینک های مربوط:

دریچه ای به اندیشه گابریل مارسل

اندیشه گابریل مارسل (۱)

اندیشه گابریل کارسل (۲)

اندیشه گابریل کارسل (۳)

اندیشه گابریل کارسل (۴)

اندیشه گابریل کارسل (۵)

اندیشه گابریل کارسل (۶)

اندیشه گابریل کارسل (۷)

اندیشه گابریل مارسل (۸)

اندیشه گابریل مارسل (۹)

اندیشه گابریل مارسل (۱۰)

+ نوشته شده در  پنجشنبه هفتم دی 1391ساعت 23:16  توسط نصراله شريفي  | 

اندیشه گابریل مارسل (10)

عشق: واقعیت اساسی وجودشناختی

مارسل می گوید: عشق، تا آن جا که متمایز از شهوت جنسی یا مخالف با آن است، عشق اگر به معنای وابستگی «خود» به واقعیتی برتر تلقی شود، واقعیتی، در ژرف ترین لایه ی وجود من، که خلعتِ «من بودن»، در واقع، به قامت او برازنده تر است تا به قامت خود من- عشق، به منزله ی از میان برخاستنِ کشاکش بین «خود» و دیگری، به چشم من چیزی است که می توان واقعیت اساسی وجودشناختی اش خواند.

چرا عشق به اذعان به هستی می انجامد؟ پاسخ این است که عشق، یا وفای بی قید و شرط، مستلزم تعهدی است که بار آن فقط به یُمنِ تشخیص ارزشِ مطلق و جاودانگیِ معشوق بر دوش توان کشید. اذعانی که در عشق هست اذعان به این است که معشوق زوال ناپذیر است. به قول آن شخصیت یکی از نمایش نامه های مارسل که می گوید: عشق به یک شخص اذعان به این است که: "تو، لااقل، تو نخواهی مرد." در عشق کامل و پخته نه حوزه زمان می تواند هستی معشوق را ازمیان بردارد، و نه قدرت فرساینده ی مرگ. البته این بدان معنا نیست که عاشق از گریزناپذیری مرگ غافل است؛ بلکه، بر این امر تأکید دارد که در عشق، در عالی ترین تجلیات آن، نه فقط نیاز به جاودانگی هست، بلکه این اطمینان هم هست که واقعیتی که، در چارچوب آن این ارتباط، شناخته شده پایان ناپذیر است و مرگ نمی تواند نابودش کند.

اگر کسی بر عشق، وفا، امید و ایمان منطق بیگانه ی اندیشه های اولیه را تحمیل کند به عبارتی این امور را راز تلقی ننماید و به چشم مسأله به آنها بنگرد و آنگاه این تجارب را اوهام و خیالات انفسی (درونی) بینگارد و مردود شمارد نمی تواند به هستی اذعان آورد. فقط زمانی که اندیشه ثانویه که کارش بررسی راز است به کندوکاو در غنی ترین تجارب انسانی می پردازد، می توانیم به فلسفه ای کافی و وافی در باره ی زندگی دست یابیم.

لینک های مربوط:

دریچه ای به اندیشه گابریل مارسل

اندیشه گابریل مارسل (۱)

اندیشه گابریل کارسل (۲)

اندیشه گابریل کارسل (۳)

اندیشه گابریل کارسل (۴)

اندیشه گابریل کارسل (۵)

اندیشه گابریل کارسل (۶)

اندیشه گابریل کارسل (۷)

اندیشه گابریل مارسل (۸)

اندیشه گابریل مارسل (۹)

+ نوشته شده در  چهارشنبه ششم دی 1391ساعت 20:53  توسط نصراله شريفي  | 

اندیشه گابریل مارسل (9)

رویکردهای عینی و ملموس به راز هستی

مسأله هستی

در میان واژه هایی که مارسل به کار می برد هیچ یک به دشواری و سرشاری تعریف ومعنای "هستی" نیست. این واژه نه بر حاصل جمع همه ی اشیایی که وجود دارند دلالت دارد و نه بر فرولایه ای فراگیر که بُن و بُنیاد همه ی چیزهاست، نه بر موجودی روحانی و نه بر خدا، که، به نحوی، کل عالم واقع را همبسته می دارد. شاید واضحترین راه برای نزدیک شدن به تعریفی کامل و شامل از "هستی" روش سلبی باشد. مارسل می گوید: انکار هستی فرو افتادن در دام هیچ انگاری و کثرت بینی افراطی است؛ انکار این است که در جریان تاریخ بشر و کثرات موجود درآن نوعی معنای متعالی یا وحدت هست. اذعان به هستی اظهار این حرف است که زندگی انسان را مشارکتش در چیزی سرمدی و پایان ناپذیر معنا و کرامت بخشیده است.

مسأله هستی تحت مقوله راز دسته بندی می شود نه تحت مقوله مسأله. زیرا مُحال است بتوانیم عقب بایستیم و عالم واقع را به نحوی آفاقی  و انتزاعی بررسی کنیم تا دریابیم که آیا کل تاریخ بشر بیشتر به پوچی و بیهودگی شهادت می دهد یا به ارزش.

وجودشناسی جست و جوی آن ساحت سرمدی و پایان ناپذیرعالم واقع است که «خود» اصیل در آن مشارکت دارد. واقعیتی که در جست و جوی آنیم نه می تواند از احساس جدا شود و نه می تواند به آن تقلیل و ارجاع یابد. مارسل همچون سایر فیلسوفان اگزیستانسیالیست تأکید دارد براین که احساس نحوه ای مشارکت است، و نه یک حالت انفسی (درونی) صرف، بنا براین، معرفت بخش است و همان منبعی است که، اگر بناست به شناخت هستی دست یابیم، باید بررسیش کنیم.

می ماند این که تعیین کنیم که آیا تجربه به هستی گواهی می دهد یا نه؟ در چه قلمروها و یا سنخ هایی از تجربه باید در جست و جوی چنین شواهدی باشیم؟ زندگی خصوصی است که آینه ی بینش ما را در برابر بیکرانگی هستی نگاه می دارد؛ معاشرت شخصی، و فقط معاشرت شخصی است که حتی به شخصیتی فراتر از بینش روزمره ی ما اشاره دارد. هستی رازی است که فقط از طریق موجودات متفرد بدان نزدیک می توان شد؛ و موجودات متفرد را، چنان که واقعاً هستند، فقط وقتی می توان شناخت که عاشقانه بدانان روی کنیم. از این رو جست و جوی هستی باید با تحلیلی پدیدارشناختی از عشق آغاز شود و سپس به بررسی تجاربی از قبیل آمادگی، وفا، امید و ایمان که به نظر ما همه از خصایص عشقند بپردازد.

لینک های مربوط:

دریچه ای به اندیشه گابریل مارسل

اندیشه گابریل مارسل (۱)

اندیشه گابریل کارسل (۲)

اندیشه گابریل کارسل (۳)

اندیشه گابریل کارسل (۴)

اندیشه گابریل کارسل (۵)

اندیشه گابریل کارسل (۶)

اندیشه گابریل کارسل (۷)

اندیشه گابریل مارسل (۸)

+ نوشته شده در  سه شنبه پنجم دی 1391ساعت 18:28  توسط نصراله شريفي  | 

اندیشه گابریل مارسل (8)

فلسفه ی عینی و ملموس ناظر به وجود انسانی

فلسفه ی وجودی تأکید دارد که فلسفه با فرد عینی و ملموس آغاز می شود که کاملاً دربند و گرفتار جهان است و با اشخاص دیگر ارتباط دارد. به تعبیر هایدگر، آدمی "هستی در جهان" و "هستی ای با دیگران" است. مارسل نخستین فیلسوف فرانسوی بود که تأکید کرد بر این که یک فلسفه ی وجودی باید آدمی را موجودی جسمانی تلقی کند که از درگیری در اوضاع و احوال عینی و ملموس گریزی ندارد.

فلسفه عینی و ملموس کار خود را، نه با قطعیت تفکر، بلکه با تجربه ی وجود بی واسطه می آغازد. وجود مقدم است بر معرفت حصولی به وجود. اطمینان به وجود خودمان اطمینانی مفهومی – عقلانی نیست بلکه از سنخ احساس یا حس ظاهر است. از این رو ما به عنوان موجوداتی جسمانی فلسفه ورزی را شروع می کنیم نه به عنوان عقولی انتزاعی و انتزاع گر.

مارسل تأکید می کند که ما فقط از این راه که خود را از لحاظ جسمانی محاط در جهان بدانیم می توانیم در باره ی آن بیندیشیم. تجسم من در قالب این بدن خاص شرط گریزناپذیر تفکر من است.

ما نه فقط از بدن مان جدایی ناپذیریم، بلکه از اوضاع و احوال عینی و ملموسی که خود را در آن می یابیم نیز جدایی نمی پذیریم. من به همان نحو که بدنم هستم، محیط مأنوس و مألوفم هم هستم. مارسل می گوید: پیوندی رازآمیز هست که ما را با اوضاع و احوالی که درآنیم (خانواده، ملت و گروه های شغلی و دینی) همان گونه پیوسته و متحد می دارد که جنین با مادر خود پیوستگی و اتحاد دارد.

درست همان طور که یک فرد عینی و ملموس از تجسمش در بدنی خاص و غوطه وریش در اوضاع و احوالی خاص جدایی ناپذیر است، از ارتباطاتش با افراد دیگر نیز جدایی نمی پذیرد. تفکر مارسل سرشتی درکارت ستیزانه دارد، زیرا تأکید دارد که فلسفه با "ما هستیم" آغاز می شود نه با "من می اندیشم". ارتباط آفریننده ی هستی است و هستی مقدم بر معرفت.

مارسل انکار نمی کند که شخص ممکن است آگاهانه بخواهد که از دیگران بِبُرَد و در محدوده ی «من» خود بزید؛ لکن تأکید دارد بر این که چنین جداافتادگی انفسی رد مشارکتی است که راز هستی در چارچوب آن شناخته می تواند شد. مارسل منکر آن نیست که «خود» ممکن است محبسی جهنم آسا شود که هیچ گونه امید و عشقی را بدان راه نباشد، اما قبول ندارد که وضع و حال زندگی اصیل انسانی همین باشد. «من» محبوس و بی روزن نتیجه ی بی اعتنایی به درخواست مشارکتی است که اشخاص دیگر دارند. چون بین الانفسی بودن پیش شرط آگاهی انسانی و مشارکت شیوه ی زندگی اصیل است.

مارسل از تفکیک میان یک «من» و یک «تو» و یک «من» و یک «او» سود می جست. مواجهه با شخص دیگر، به مثابه یک «او»، و نه یک «تو»، بدین معناست که با وی چنان مواجه شویم که گویی یک شیء است. در یک ارتباط «من- او» یی، طرفین از تبادل عمیق و خلاق محروم می مانند؛ و به معنای کامل واژه ی «با» با یکدیگر نیستند، بلکه دو موجود جدامانده اند.که از سر تصادف یا به حکم اهدافی پیش اندیشیده با هم تماس یافته اند.

در ارتباط «من- تو» یی، طرفین در حضور یک دیگرند و هر یک از آنان نسبت به دیگری حالت گشودگی و ازخودگذشتگی دارد. با شخص دیگری بودن بدین معناست که «من» و «تو» دیگر دو موجود جدامانده ای نباشند که با استفاده از علائم، در بیابانی غیرمسکونی که اثر و نشانی از آدمی در آن نیست با هم تماس برقرار کرده اند. ارتباطات «من- تو» یی از بحث و جدل به گفت و گو، و از گپ زدن و وراجی کردن به مشارکت در افکار و عواطف، می رسند. وقتی که شخص دیگری برای من یک «تو» می شود ارتباط برقرار شده غایت فی نفسه می گردد؛ و چیزی غیر از عشق و مشارکت در کار نیست تا ارتباط صرفاً وسیله ای برای حصول آن باشد. مشارکت از این حیث که هر دو طرف را دگرکونه و غنی می کند، خلاق است. من فقط، به معنای کامل واژه ی «من» می شوم که با «تو» یی مواجه شوم. بدون دادوستد و آمیزگاری دوجانبه ی این قبیل ارتباطات، من، همیشه، «من» ی جداافتاده و اسیر تنهایی و نومیدی خواهم بود.

البته زندگی انسان آمیزه ای از ارتباطات «من- او» یی و «من- تو» یی است. حتی در ارتباطاتی که خصیصه ی غالب آنها گفت و گو و عشق است لحظاتی هست که در آنها طرف دیگر تبدیل به شیء می شود. احساس مشارکت تمام عیار ثمره ی نادره ی شجره ی عشق است نه محیطی که همیشه در آن بتوانیم زیست کنیم. راه ما به سوی امور کلی از مشارکت مان در امور جزئی می گذرد؛ ارتباطات بین الاشخاص راه شناختِ رازِ هستی است.

لینک های مربوط:

دریچه ای به اندیشه گابریل مارسل

اندیشه گابریل مارسل (۱)

اندیشه گابریل کارسل (۲)

اندیشه گابریل کارسل (۳)

اندیشه گابریل کارسل (۴)

اندیشه گابریل کارسل (۵)

اندیشه گابریل کارسل (۶)

اندیشه گابریل کارسل (۷)

+ نوشته شده در  دوشنبه چهارم دی 1391ساعت 19:42  توسط نصراله شريفي  | 

اندیشه گابریل مارسل (7)

اندیشه ثانویه

به نظر مارسل اندیشه در چند ساحت و مرتبه کارآیی دارد. اندیشه اولیه، همان گونه که پیشتر ذکر شد، در پی کسب آگاهی دقیق از عالم امور انتزاعی، آفاقی سازی و تحقیق است، و حال آن که اندیشه ثانویه در پی آن است که، با رجوع به وحدت تجاربی از قبیل قدرشناسی، وفا و ایمان که راز هستی در آنها درک می شود، فهمی گسترده تر و پرمایه تر از معنای وجود و حیات انسانی به دست دهد. مثلاً اگر از خودم بپرسم:"معنای ایمان من به خدا چیست؟ می توانم به انحاء گوناگون در طلب پاسخ باشم. اندیشه اولیه از خود تجربه ایمان فاصله می گیرد، دست به انتزاع می زند و به جستجوی تبیین های کلی از ایمان برمی خیزد و از این طرق در جستجوی آگاهی دقیق است. در خاستگاه های فرهنگی و محیطی ایمان غور می کند و کارکرد روان شناختی ایمان در وحدت بخشی به شخصیت را کشف می کند. لکن در همه ی اینها عنصر اساسی مغفول می ماند؛ و آن این که ایمان من است که مورد تحقیق است. از این رو اندیشه ی ثانویه درپی این برمی آید که از درون تجربه ی ایمان جویا شود که ایمان برای من چه معنایی دارد، و از این طریق می خواهد وحدت این تجربه را به آن بازگرداند.

بیان تفصیلی و دقیق روش کار اندیشه ثانویه مشکل است. ظاهراً این اندیشه دو مرحله ی جداگانه دارد. مرحله ی اول که مرحله ای سلبی است، این است که شخص در ذهن خود دعاویی که اندیشه اولیه دارد مبنی بر این که اندیشه ای است کارساز و کارآمد نفی کند. هر وقت اندیشه اولیه می خواهد که زندگی، عشق یا ایمان مرا به حد تجاربی تنزل دهد که می توان به توسط مقولات عام آنها را به وضوح فهم کرد و به نحو کامل به آنها پرداخت، اندیشه ثانویه باید به اعتراض برخیزد و بر مزایای مشارکت نسبت به مشاهده، آشنایی نسبت به آفاقی سازی، و وجود عینی و ملموس نسبت به مفهوم انتزاعی تأکید ورزد. پس از این مرحله است که اندیشه ثانویه آزادانه و آشکارا تسلیم موضوع تفکر خود می شود. این اندیشه مستلزم چیزی است که مارسل آن را "شهود کور" می خواند و مرادش تشخیص حضوری بودن مشارکت است در مرتبه ای ما قبل مفهومی. به مثال قبلی بازگردیم. در عین این که به قالب مفهوم درآوردن تجربه ی ایمانی به نحو وافی و کافی ممکن است دشوار باشد، خود این تجربه منشأ و مبنای حضوری فهم من است از خودم، به عنوان یک مؤمن. و اندیشه ثانویه اگر بناست معنای ایمان را بفهمد، باید فروتنانه و با رغبت به سازگاری با مقولات مصنوع این تجربه، بدان بازگردد.

یکی از واضح ترین مصادیق اندیشه ثانویه درون نگری است، چنان که در هنرمندان یا شاعران می توان سراغ کرد. درون نگری نحوه ای از گرفتار و دربند بودن است که فراتر است از سطحی نگری و ظاهربینی ناظر بیگانه؛ مشارکتی است در آن چه متعلق درون نگری است.

شاید نمونه ی بارز اندیشه ثانویه که شالوده ی همه ی تفکرات فلسفی است همان چیزی باشد که مارسل آن را فرایند فراهم آوردن یا دوباره جمع کردن یا بازیابی می خواند. اگر مثلاً من بخواهم معنای زندگی ام را بفهمم، یا خود را به حدی بشناسم که بتوانم یک تصمیم در زندگی ام مثل ازدواج یا شغل جدید بگیرم، باید به نحوی عناصر مختلف زندگی ام را جمع کنم و در جستجوی نوعی وحدت در آنها برایم. دوباره جمع کردن فرایندی است که در آن من در پی معنا یا وحدتی هستم که معلوم به علم حضوری نیست. در فرایند دوباره جمع کردن من "زندگی بالفعلی را را که سپری کرده ام با زندگی بالقوه ای که در درون خود دارم می سنجم". دوباره جمع کردن چون فرایندی است که در آن خودم را به عنوان موجودی تمام جمع می کنم تا بدانم که چگونه با یک رویداد، شخص یا شیء رابطه برقرار کنم، در رویارویی با راز پدید می آید. مسأله از این طریق حل می شود که از داده ایی که در برابر من اند عناصری انتزاع کنم که به کار حل مسأله می آیند. دوباره جمع کردن مقتضی مشارکتی ژرف تر است در سرشاری و پیچیدگی رازآمیزی که می توان هر چه بیشتر به ارزشش پی برد اما ذهن مشاهده گر هرگز نمی تواند آن را به وضوح دریابد.

لینک های مرتبط:

دریچه ای به اندیشه گابریل مارسل

اندیشه گابریل مارسل (۱)

اندیشه گابریل مارسل (۲)

اندیشه گابریل مارسل (۳)

اندیشه گابریل مارسل (۴)

اندیشه گابریل مارسل (۵)

اندیشه گابریل مارسل (۶)

+ نوشته شده در  یکشنبه سوم دی 1391ساعت 18:58  توسط نصراله شريفي  | 

اندیشه گابریل مارسل (6)

حوزه راز یا امر فرامسأله ای

منظور مارسل از واژه "راز" سؤال، تفکر نادقیق یا حوزه امور مجهولی که معرفت بشری هنوز بدان راه نیافته و یا مسأله ای که حلش مشکل است نمی باشد. آن چه واقعاً در "راز" وجود دارد این است که تمیز و تمایز میان من که فاعل شناسایی هستم و موضوع شناسایی که در برابر من است از بین می رود. مارسل می گوید: "راز چیزی است که خود من گرفتار آنم. در پاسخ به مسائلی در باره ی آزادی، التزام، معنای زندگی یا وجود خدا نمی توان با روش های مورد استفاده در اندیشه اولیه که به انتزاع می انجامید پاسخ داد." در "راز" من گرفتار همان چیزی ام که در باره آن سؤال دارم و از آن جدایی ناپذیرم. براین اساس راز "مسأله ای است که از داده های راجع به خودش تجاوز می کند و گویی بر آنها سلطه می یابد و ازاین رهگذر از این که مسأله ای ساده باشد فراتر می رود." این گفته مورد تأیید مارسل است که: "رازها حقایقی نیستند فراتر از ما؛ حقایقی اند فراگیرنده ی ما."

راز را چگونه می توان شناخت؟ راز را از راه مشارکت خودآگاهانه در زندگی می توان شناخت نه صرفاً از طریق نظارت بر زندگی. تصدیق و اذعان به واقعیت راز فقط وقتی ممکن است که آدمی آزادانه و فروتنانه به این مطلب معترف شود که «خود» از جهان و از سایر انسان ها جدایی پذیر نیست. هر جا که آدمی گرفتار راز شود، به مثابه یک شخص تمام، در بند مجموعه ی همبسته ای ازارتباطات شده است که هرگز به منزله ی چیزی فارغ از «خود» آدمی قابل فهم نیست و می توان آن راموضوع و متعلق معرفت قلمداد کرد. در راز نه فقط ذهن یک شخص که کل او درگیر است و همان قدر که به تفکر بازبسته است به این نیز بستگی دارد که «خود» را به دل راز درافکنیم.

درباب شناخت راز هر کس باید خود کار را از نو شروع کند. هر انسانی باید برای خودش واقعیت آزادی خویش را،ارزش وفا و عشق درارتباطات میان اشخاص را، و راه مشارکت ژرف در راز هستی را کشف کند. بله ممکن است کسی به معنایی که در تجربه ی عشق یا ایمان یافته است گواهی دهد، اما اعتماد به نفس و اطمینان خاطرِ خلاق و بدیعی که چنین ارتباطاتی پدید می آورند قابل انتقال مستقیم نیست. در قلمرو راز راه حل های عام و همگانی در کار نیست؛ فقط مشارکت هست و تصدیق و شهادت.

مارسل در بر آن است که جستارش در مورد هستی مستلزم حکم ایجایی ای است که به یک معنا در خصوص آن منفعلم و من مرحله ای از آنم، نه فاعل آن؛ نه آن گونه که دکارت می گوید:"من می اندیشم پس هستم". از همین جا من به شناخت صورتی از مشارکت که دارای واقعیت یک فاعل شناسا است رهنمون می شوم؛ این مشارکت نمی تواند ذاتاً متعلق فکر باشد، یا به عنوان راه حل به کار رود بلکه ورای حیطه ی مسائل نمایان می شود؛ یعنی فرامسأله ای است. مسلم فرض کردن فرامسأله مسلم فرض کردن تقدم هستی بر شناخت است (از آن حیث که خودش را بیان می کند نه از آن جهت که بیان شده است)؛ و این فرض تصدیق این مطلب است که معرفت گویی محاط به هستی، و به یک معنای خاص، درون آن است. از این رو بر عکس آن چه که معرفت شناسی بیهوده درصدد اثبات آن است، به درستی و حقیقتاً یک راز شناخت وجود دارد؛ یعنی شناخت وابسته به مشارکت در هستی ای است که هیچ معرفت شناسی نمی تواند آن را تبیین کند؛ زیرا که خود آن همواره مستلزم هستی است.

در این جا می توانیم به تعریف تفاوت میان راز و مسأله بپردازیم؛ همان گونه که گفتیم راز مسأله ای است که به تدریج از داده های خود تجاوز می کند و گویی بر آن سلطه می یابد و از این رهگذر به عنوان مسأله ای ساده از خود فراتر می رود. به عنوان مثال شر آن گاه شر است که مردم در آن گرفتارند و از آن رنج می برند. آن چه در مورد آن به عنوان شر گفتگو می کنند یا مشاهده می کنند که دیگر شر نیست. شر را تا آن جا و تا اندازه ای که آن را لمس می کنم یعنی تا اندازه ای که در آن گرفتارم می توان شر دانست. پس «گرفتار بودن» واقعیتی اساسی است به گونه ای که نمی توان آن را به حساب نیاورد مگر با یک خیال پردازی توجیه ناپذیر.

مثال دیگر که می تواند تمایز مسأله و راز (فرامسأله ای) را آشکارتر کند مثل این که من با فردی برخوردی داشته ام که اثر عمیق و دیرپای معنوی بر من گذاشته است. این اتفاق ممکن است برای هر کسی بیفتد ولی هر مورد یک مورد منحصر به فرد است و قابل تعمیم نیست. این برخورد چیزی نیست که بتوان به عنوان مسأله با آن رودرو شد این جاست که من در حضور یک راز هستم؛ یعنی در حضور واقعیتی که در چیزی فراتر از حوزه ای که حوزه ی امر دقیقاً مسأله ای است ریشه دارد. و من که در مورد امکان این رویارویی تحقیق می کنم نمی توانم خود را بیرون یا در برابر آن قرار دهم؛ من در این رویارویی درگیر هستم، به آن وابسته ام، و به یک معنا درون آن هستم. این رویارویی مرا احاطه کرده و فراگرفته است، حتی اگر علم من به آن دست نیافته باشد. بنا بر این نمی توان اثر آن ریارویی را انکار کرد همان طور که آن برخورد را به عنوان یک علت خارجی برای تغییر در نظر گرفت زیرا آن برخورد مرا از درون متحول کرده و هم چون یک اصل درونی در من تأثیر گذاشته است.

لینک های مرتبط:

دریچه ای به اندیشه گابریل مارسل

اندیشه گابریل مارسل (۱)

اندیشه گابریل مارسل (۲)

اندیشه گابریل مارسل (۳)

اندیشه گابریل مارسل (۴)

اندیشه گابریل مارسل (۵)

+ نوشته شده در  شنبه دوم دی 1391ساعت 18:49  توسط نصراله شريفي  | 

اندیشه گابریل مارسل (5)

ماهیت تفکر

پیش از این که نظر مارسل را در مورد عالم واقع بکاویم، باید نظر او را در باب منابعی که برای معرفت در اختیار داریم بررسی کنیم. کوتاه سخن آن که او دو سنخ تفکر را از هم تمیز می دهد. اندیشه اولیه و اندیشه ثانویه، که هر دوی آنها، اگر به روشی درست به کار گرفته شوند، لازم و معتبرند. اندیشه اولیه که در علوم تجربی و فنون و صناعات غلبه دارد، به درستی در مورد مسائل به کار گرفته می شود و حال آن که اندیشه ثانویه، که بیشتر به هنر، فلسفه و دین اختصاص دارد، وسیله ژرفا بخشیدن به مشارکت مان در راز هستی است.

اندیشه اولیه و حوزه امور مسأله­انگیز

در اندیشه اولیه میان پرسشگر و موضوع تفکر که پرسشگر در باره ی آن پرسش دارد، تفکیک وجود دارد. "مسأله چیزی است که من به آن برمی خورم و تمام آن را در برابر خود می بینم، اما به همین جهت، می توانم پیرامون آن بگردم و آن را نرم نرمک از میان بردارم." مثلاً اگراین مسأله را طرح کنم که: "آیا در کره ماه حیات هست؟" موضوع تفکری که در باره آن سؤال می کنم از خودم قابل تفکیک است و می تواند فارغ از احساسات شخصی یا درگیری های انفسی و درونی مورد بحث واقع شود.

همه ی مسائل می توانند راه حل های تحقیق پذیر داشته باشند. مسأله و تحقیق دو مفهوم مکمل هستند؛ هر جا که بتوانیم از «خود» انفسی، عاطفی و مسبوق به سوابق خودمان چنان فاصله ای بگیریم که برای طرح یک مسأله ضرورت دارد، در آن جا، می توانیم پاسخی بدهیم که برای همه ی مشاهده گرانی که شیوه های مناسب مشاهده و آزمون را به کار می زنند تحقیق پذیر باشد. اندیشه اولیه همان تفکر معطوف به حل مسأله است؛ غرضش معرفتی است کلی، انتزاعی، آفاقی و تحقیق پذیر. اندیشه اولیه چون در پی معرفتی تحقیق پذیر و آفاقی است، لزوماً انتزاعی است.

اندیشه اولیه گونه های مختلفی دارد که نمونه عالی آن اندیشه کاملاً انتزاعی ریاضی و منطقی است که در آن متفکر اصلاً به عالم وجود توجه ندارد.علوم تجربی نظری و فنون عملی شاخه های مختلف علوم تجربی نیزمثال های بارزی از این سنخ تفکرند. نباید فراموش کرد که نقد مارسل متوجه اصل وجود و ضرورت اندیشه اولیه نیست، بلکه ناظر به سوءاستفاده از آن است. ما باید دست به انتزاع بزنیم فاصله بگیریم تا کسب معرفت کنیم و فرهنگ انسانی را پدید آوریم. لکن اگر اندیشه اولیه سلطه طلبی پیشه کند و مدعی شود که حق دارد که همه معارف و حقایق بر اساس ملاک هایی که فقط در خور حوزه ی امور مسأله انگیزند مورد داوری قرار دهد، آنگاه آشفتگی فکری و اخلاقی پدیدار می شود. اگر چنین اتفاقی افتاد انسان ها به حد موضوع تفکر یا شیء و نه چیزی بیشتر، تنزل می یابند و علم به علم پرستی و فناوری به جنون فناوری تبدیل می گردد.

لینک های مرتبط:

دریچه ای به اندیشه گابریل مارسل

اندیشه گابریل مارسل (۱)

اندیشه گابریل مارسل (۲)

اندیشه گابریل مارسل (۳)

اندیشه گابریل مارسل (۴)

+ نوشته شده در  جمعه یکم دی 1391ساعت 20:42  توسط نصراله شريفي  | 

اندیشه گابریل مارسل (4)

ریشه های بیقراری: تملک

مارسل تحلیل خود را از بیماری عارض بر تفکر و زندگی جدید گامی به پیش می برد؛ او می گوید پدیده تملک با روحیه ی انتزاع پیوند نزدیک دارد. مارسل در کتاب "بودن و داشتن" میان دو نوع ارتباط با جهان، یعنی ارتباط از راه بودن و ارتباط از راه داشتن، فرق می گذارد. هر یک از این دو نوع ارتباط دارای عناصری است که در تقابل با عناصر نوع دیگر است.

عناصر مطرح در ارتباط از راه بودن عبارتند از: مشارکت، راز، حضور، ارتباطات «من – تو» یی، تفکری که در حضور ... است، تفکر عینی و ملموس، اندیشه ثانویه.

عناصر مطرح در ارتباط از راه داشتن عبارتند از: آفاقی سازی و ابژه کردن اشیاء و اشخاص، مسأله، موضوع تفکر، ارتباطات «من – آن» ی، تفکری که با پرسشگری پیش می رود، انتزاع، اندیشه اولیه.

هر دو نوع ارتباط با جهان ضرورت دارد، اما خطری که سر راه انسان معاصر است این است که همراه با سیطره روزافزون جهت گیری که در پی تملک جهان است، آن نوع تفکری که مشارکت در راز هستی را ژرفا می بخشد مفقود گردد.

تملک یعنی یک شیء یا موضوع تفکر را در کنترل و مهار خود داشتن، یعنی داشتن قدرت در اختیارگیری، ذخیره سازی، نگهداری و دورریزیِ یک شیء یا موضوع تفکر. مالک لااقل در ابتدا از شیء مملوک فراتر است. تملک هم چنان که در عالم طبیعت کاربرد دارد در عالم افکار و اشخاص هم کاربرد دارد. عمل انتزاع خود کوششی است برای تملک ذهنی یک واقعیت ملموس و عینی.

همان گونه که تفکر بدون انتزاع ممکن نیست، زندگی هم بدون تملک مقدور نیست. به عبارت دیگر محکوم کردن بدون قید و شرط تملک آشکارا کاری ابلهانه است. با این وجود در تملک خطرهای عظیمی هست. هر چه غریزه ی تملک جویی قویتر شود عین مملوکه کنترل و مهار مالک را بیشتر در اختیار می گیرد؛ مملوکات ما به سهولت ممکن است به جایی برسند که خود ما را فرو ببلعند؛ داشتن ممکن است بودن را از میان بردارد.

جامعه ای که برای علوم تجربی و فناوری بیشترین ارج و قرب را قائل است همواره در معرض این خطر است که بودن را قربانی داشتن کند و راز حضور را به بهانه پاس داشت علم آشکاری که فناوری را امکان پذیر می سازد منکر شود. به عقیده ی مارسل این همان امری است که در جامعه ی معاصر به وقوع پیوسته است.

می توان از آثار زیان بار جهت گیری افراطی معطوف به تملک اجتناب کرد، فقط به این شرط که آدمی ارتباط خود را با آن فعالیت هایی که او را به یاد راز هستی می اندازد حفظ کند – یعنی با دین، هنر و مابعدالطبیعه. بدون این فعالیت ها این خطر هست که جهت گیری معطوف به داشتن غالب گردد و آدمی فقط بدین نیت به جهان پیرامون خودش نزدیک شود که آن را بازیچه ی هوا و هوس خود گرداند. اگر چنین شود مقولات کارکرد و بازده مدار همه چیز می شوند، حیرت و ستایش روی به کاهش می نهند، و وفا، امید و عشق جای خود را به اراده ی معطوف به قدرت می دهند.

لینک ها مرتبط:

اندیشه گابریل مارسل (۳)

اندیشه گابریل مارسل (۲)

اندیشه گابریل مارسل (۱)

دریچه ای به اندیشه گابریل مارسل

+ نوشته شده در  پنجشنبه سی ام آذر 1391ساعت 17:32  توسط نصراله شريفي  | 

اندیشه گابریل مارسل (3)

ریشه های بیقراری: انتزاع

فلسفه نباید فقط به توصیف بیقراری و مخمصه ی انسان جدید اکتفا کند بلکه باید پا فراتر نهاده و پیش از یافتن درمان، ریشه های بیماری را بیابد. مارسل معتقد است که باخودبیگانگی فکری و باخودبیگانگی اجتماعی انسان معاصر ریشه ی مشترکی دارند؛ و آن عبارت است روحیه ی انتزاع. مضمون واحدی که به همه ی افکار مارسل وحدت می بخشد اهتمام او به احتراز از یک اشتباه فلسفی و اجتماعی یعنی همان گرفتار شدن در روحیه ی انتزاع و سعی او در جهت شرح و بسط یک فلسفه ی عینی و ملموس برای رهایی از آن اشتباه است. او در باره ی افکار خودش می گوید: "عامل محرک فلسفه ی مرا در مجموع می توان نبرد آشتی ناپذیر و بی امان با روحیه ی انتزاع دانست".

باید یادآور شد که عمل انتزاع به عنوان یک فعالیت ذهنی لازمه ی فعالیت نظری و عملی انسان است. بدون جداسازی جزءها از کل ها و عناصر و ابعاد از تمامیت ها نه می توان نظر واضحی داشت و نه عمل هماهنگی. انتزاع مبنای تعقل است. دقیقاً همان طور که مارسل به جنون فناوری معترض است و نه به استفاده از فناوری، در این جا نیز در مقام دفاع از انتزاع است و در همان حال آثار نامطلوب روحیه ی انتزاع را خاطر نشان می سازد.

سؤال این است که روحیه ی انتزاع چه وقت پدید می آید؟ روحیه انتزاع وقتی پدید می آید که از واقعیت ملموس و عینی که مفهوم انتزاعی از آن گرفته شده غفلت ورزیم. وقتی ما حقیقت وجودی واقعیات را نادیده بگیریم دچار روحیه انتزاع شده ایم؛ وقتی فراموش کنیم دشمنی را که در جنگ ما را به کشتنش وامی دارند انسانی است متفرد که بیم ها و امیدها دارد، فراموش کنیم که گلی که از لحاظ علمی پدیده ای است قابل فهم چیزی زیبا هم هست که به طور مستقل وجود دارد، تسلیم افسون انتزاع شده ایم و بی اعتنایی خود را به واقعیت عینی و ملموس نشان داده ایم.

اگر ما غرق در ارتباط با اشیاء و اشخاص از راه داشتن شویم و از برقراری ارتباط با آنها از طریق بودن سر باز زنیم، جهت گیری زندگی ما معطوف به داشتن خواهد شد، نه بودن. و این سبک شمردن قدر و مرتبه ی امور واقعی است که از دل بیزاری از عالم واقع سر برمی آورد. این بیزاری تقابل اساسی دارد با طرز تلقی ناشی از ستایش، تواضع و محبت که برای معرفت اشیاء و اشخاص عینی و ملموس و متفرد ضرورت دارد.

لینک های مرتبط:

اندیشه گابریل مارسل (۱)

اندیشه گابریل مارسل (۲)

دریچه ای به اندیشه گابریل مارسل

+ نوشته شده در  چهارشنبه بیست و نهم آذر 1391ساعت 23:19  توسط نصراله شريفي  | 

اندیشه گابریل مارسل (2)

مظاهر اجتماعی بیقراری

مارسل با تیزبینی بی مانند، ارتباط میان تفکر فناورانه و کارکردی و نابودی بافت اجتماعی ای راکه برای حفظ نشاط زندگی ضرورت دارد ردیابی کرده است.

به نظر مارسل خود فناوری مورد اعتراض نیست زیرا هر فن صرفاً مورد خاصی از کاربرد موهبت عقل در باب عالم واقع است. خطر واقعی برای روح انسان این است که نگرش فناورانه را تا مرتبه ی یک اصل بالا برند. این فنپرستی یا جنون فناوری است که زندگی اصیل را تهدید می کند، یعنی از جانب این گمان که فقط تفکر فنی معرفت معتبری نسبت به عالم واقع در اختیار ما می گذارد.

مارسل می گوید: نوعی "انسانمداری عملی" هست که انسان فناور، به مقتضای آن انسانمداری، جهان را فقط به چشم ماده ی خام خنثایی می بیند که باید برای ارضای هوا و هوس خود دگرگونش کرد. با رواج این طرز تلقی، آدمی فقط فرآورده های فن و صناعت خود را می ستاید و فقط بر آن چه در محدوده ی مقولات نظری و عملی خود اوست توکل می کند. بدین شیوه، کار انسان فناور به جایی می کشد که اوصافی را که روزگاری به خالق کون و مکان اختصاص داشت به خود اسناد می دهد. این خودستایی ناشی از این پیش فرض عموماً مستتر، و در عین حال باطل، است که چیزی فراتر از فناوری در حال پیشرفت آدمی نیست. وقتی که انسان فناور چنین طرز تلقی را بپذیرد رشته ی پیوند خود را با نوعی تواضع، که به مقتضای آن زندگی را با همه ی محدودیت هایش به عنوان هدیه ای می پذیرد و، در عین احساس بهجت ومسؤولیت، از آن بهره می برد، یکسره می گسلد.

اعتماد نامحدود به تفکر فناورانه به فروپاشی زندگی اصیل می انجامد. زیرا اولاً فنون و صناعات نمی توانند ما را از هجوم بی وقفه و در نهایت پیروزمندانه ی مصیبت و مرگ در امان دارند. اگر برای شأن و منزلت نهایی مان در عالم، به آنچه که می توانیم از طریق فناوریمان انجام دهیم متکی باشیم، ناچار نومیدی دامن گیرمان خواهد شد، چرا که فناوری فقط در متن زندگی ای موجب پیشرفت می شود که خود آن زندگی، بر اساس اطلاعات علمی، ظاهراً محکوم به فناست. و ثانیاً  تفکر فناورانه از ارائه غایات و ارزش هایی که برای هدایت زندگی ضرورت دارند نیز عاجز است. هر چه بیشتر جنون فناوری فرهنگ ما را قبضه کند ما بیشتر به ایجاد دگرگونی دست می یازیم بی آن که بپرسیم "چرا؟" و "برای چه؟"

مارسل نشاط زندگی را مرتبط با احساس فردیتی می بیند که از ریشه داشتن در محیطی عینی و ملموس جدایی ناپذیر است. به نظر او تأثرانگیزترین و شیطانی ترین شاهد فروپاشی اساس زندگی جدید را باید در کاربرد گسترده ی آن چه مارسل "فنون تنزیل منزلت" می خواند سراغ کرد. در اردوگاه های کار اجباری جنگ جهانی دوم، و نیز در تبلیغات که پدیده ای است رایج، شاهد کوشش هایی توطئه آمیزیم در جهت تنزیل منزلت آدمی و فرو کشاندن او به وضعی که در آن وضع توان داوری و کنش فردی از کف رفته است. دخل و تصرفی که به مدد این فنون تنزیل منزلت در ابدان و نفوس آدمیان می کنند شاهدی است بر غلبه ی اراده ای معطوف به قدرت که فقط وقتی می تواند به کار افتد که آدمی را مخلوقی بر صورت خدا تلقی نکنند. وقتی که انسان از این که بهره جویییش از فن و صناعت مشمول هدایت دو اصل محبت و حقیقت باشد، چشم بپوشد، منزلت زندگی انسان سرانجام تنزل می یابد.

وظیفه فلسفه در زمانه ی ما این است که به این وضع و حال توجه کند تا انسانیت زندگی انسان را محفوظ نگاه دارد.

لینک های مرتبط:

دریچه ای به اندیشه گابریل مارسل

اندیشه گابریل مارسل (۱)

+ نوشته شده در  سه شنبه بیست و هشتم آذر 1391ساعت 19:42  توسط نصراله شريفي  | 

اندیشه گابریل مارسل (1)

پیشتر در پستی دریچه ای به اندیشه گابریل مارسل زده شد. در این جا بر آن هستم تا از این دریچه گذر کرده در اندیشه او به فراخور غور کنیم. بر این اساس سلسله یادداشت هایی تحت عنوان فوق تقدیم می شود.

بیقراری انسان جدید

انسان در عصر جدید یقینش را نسبت به ماهیت و سرنوشت خود از دست داده است و با خود بیگانه گشته است با این وجود او از توانایی و قدرت فنی تغییر و تخریب کره زمین برخوردار است. او در اوضاع و احوال مصیبت باری زندگی می کند که هم آبستن نویدهای آرمان شهری است و هم آبستن تخریب های جهنمی در حالی که از آسودگی بی بهره است و برای خودش مشکلی شده است.

فقدان معنای وجودی

به عقیده مارسل، یکی از علائم عمده ی بیقراری انسان جدید فقدان "وزن ِ وجودی ِ تجربه ی انسانی" است یا آن چه او آن را "نیاز مبرم به هستی" یا "فوری و فوتی بودن استعلاء" می خواند. آگاهی از کرامت و قداست هستی، در جهان معاصر دمبدم بیشتر به فراموشی سپرده می شود و مفهوم کارکرد جای آن را می گیرد.ما خود و دیگران را دستگاه هایی می بینیم توبرتو و متشکل از کارکردهای زیستی، روانی و اجتماعی که با یکدیگر ارتباط متقابل دارند. احساس کرامت و قدر و قیمت ما مبتنی شده بر این که چه کارکردهایی در جامعه داریم و نه بر آگاهی ازاینکه صرف انسان بودن قداستی ذاتی دارد.

آثار و نتایج چنین طرز تفکری برای کرامت انسانی مصیبت بار است. هنگامی که امکان عشق وریدن، ستودن، امیدوار بودن زائل گردد انسانی که کارکردی دارد توانایی و حتی خواستِ فراتر رفتن از اوضاع و احوال خود را، که قرین با خودبیگانگی و اسارت است، از کف می دهد. جهان او سرشت رازآمیز خود را از دست می دهد و "صرفاً طبیعی" می گردد و همه چیز را در قالب علت و معلول می نگرد. در محاق افتادن (به فراوشی سپردن) راز با ضعف و زوال احساس حیرت همراه خواهد بود. کسی که در او احساس حیرت ضعیف یا زائل گشته شاید جهان صرفاً طبیعی شده را مورد سؤال و تحقیق قرار دهد اما ممکن نیست در برابر هستی خاضعانه و ستایش گرانه و سرشار از احساس قدردانی بایستد ودر نتیجه زندگی برایش بی هدف و بی مقصد می شود. وقتی کرامت و هدفداری در زندگی از میان برخیزد همه چیز بی اهمیت می شود.

در چنین "جهان درهم شکسته" ای، آدمی همواره اسیر نومیدی وپوچ انگاری است. در چنین جهان کارکردی شده یکی از وظایف عمده فلسفه این است که در کارآیی و بسندگی تفکر کارکردی مناقشه ورزد و در حوزه هایی از تجربه انسانی کندوکاو کند که از دل آنها نظری دقیق تر و امید بخش تر در باره ی عالم واقع پدید می تواند آمد.

+ نوشته شده در  دوشنبه بیست و هفتم آذر 1391ساعت 19:57  توسط نصراله شريفي  | 

موانع اجتماعی تولید علوم انسانی اسلامی

 پیش از انقلاب چنین گمان می‌شد که به دلیل مخالفت‌های رژیم پهلوی با روحانیت و حوزه و نیز سانسور موجود و کمبود امکانات، شرایط باروری ایده‌های علمی اسلامی فراهم نیست و اگر این وضعیت دگرگون شود، دیدگاه‌های اسلامی در حوزه‌های گوناگون علمی، به ویژه علوم انسانی، استخراج و تدوین و ارایه خواهد شد و به اصلاح یا غنای بیشتر علوم انسانی خواهد انجامید. از این رو پس از انقلاب فرهنگی، که یکی از دلایل بروز آن، مطالبه اسلامی کردن دانشگاه‌ها (هم از حیث محیط و هم از جهت محتوای دروس) بود، گرایش شدیدی به تولید علوم انسانی اسلامی به وجود آمد، و حتی کتاب‌های درسی متعددی چون جامعه‌شناسی اسلامی یا اقتصاد اسلامی و امثال آن‌، تهیه و به عنوان متون آموزشی برای دانشگاه‌ها تعیین گردید. ولی بخش اصلی این کتاب‌ها چیزی نبود جز محتوای ناقصی از علوم انسانی معمول با اضافه شدن تعدادی آیه و حدیث و احیاناً نقد مطالب موجود. به همین دلیل هم این کتاب‌ها به سرعت فراموش شدند و دیگر از آن‌ها نشانی باقی نماند. ولی واقعیت تولیدات علمی اسلامی در این سه دهه چه بوده است؟

 اگر مجموع هزینه‌های حکومتی را که طی این 33 سال صرف کمک به تولیدات علمی اسلامی شده است، با مجموع هزینه‌هایی که افراد شخصی و حوزه‌های علمیه (به عنوان یک نهاد مدنی) طی سه دهه‌ی پیش از انقلاب در این رابطه خرج کرده‌اند، مقایسه کنیم (به قیمت ثابت)، احتمالاً صدها و بلکه هزاران برابر بوده است. ولی تردیدی نخواهیم داشت که نه در سطح کلام و نه تفسیر و فلسفه، نه فقه و اصول، افرادی چون مرحوم مطهری، علامه طباطبایی، آیت‌الله العظمی بروجردی و حتی نزدیک به این سطوح هم به جامعه‌ی علمی عرضه نشده است و هنوز هم کتاب‌های اصلی کلامی و تفسیری که به آنها استناد می‌شود بیشتر همان‌هایی هستند که پیش از انقلاب نوشته شده‌اند. بنابراین نه‌تنها در حوزه‌ی علوم انسانی اسلامی، بلکه در حوزه‌ی علوم اسلامی (کلام، تفسیر، فقه و...) نسبت به گذشته پیشرفت چشم‌گیری نبوده است. و شاید فقه در این مورد استثنا باشد که آن هم به دلیل ضروریاتی بوده که حکومت در عمل با آن‌ها مواجه شده است. طرفه آن که برخی تولیدات علمی قابل توجه در سه دهه‌ی اخیر، مرهون کوشش‌های افرادی است که از بودجه‌های عمومی بهره‌مند نشده‌اند. با این مقدمه می‌توان پرسید که موانع تولید علوم انسانی اسلامی در ایران چه بوده است که پیشرفت درخوری دیده نمی‌شود. در این یادداشت می‌کوشم به طور خلاصه به دو مورد مهم از این عوامل اشاره کنم.

 1. اولین عاملی که به ذهن می‌رسد، اختلاف در مفهوم علوم انسانی اسلامی است. آیا منظور علومی است که به تحلیل جامعه‌ی اسلامی و رفتار مسلمانان می‌پردازد؟ یا منظور علومی کلی است که مقدمات و اصول و پیش‌فرض‌ها و حتی روش خود را از اسلام می‌گیرد؟ یا منظور تحلیل جامعه‌ی صدر اسلام است؟ آن‌چه که مورد نظر برخی هاست، معنای دوم است. طرفداران این دیدگاه باید این مقدمات و اصول و پیش‌فرض‌های خود را به عنوان بدیل علوم انسانی موجود عرضه کنند و نیازی هم نیست که پسوند اسلامی به آن اضافه کنند. البته اگر در رقابت با علوم انسانی موجود پیروز و سربلند بیرون آمدند، می‌توانند افتخار کنند که این را از اسلام گرفته‌اند. این رقابت هم باید به صورت تجربی اثبات شود. مثلاً اگر کسی طب سنتی را برتر از علم پزشکی جدید می‌داند، لزوماً باید این برتری را در درمان بهتر بیمار تجربه و اثبات کند. نمی‌تواند طب سنتی را برتر بداند ولی برای درمان کوچک‌ترین بیماری خود راهی پزشکان و بیمارستان‌های جدید شود، و هیچ آزمایشی را هم در اثبات بهتر بودن طب سنتی در درمان بیماری انجام و ارایه ندهد.

 درباره‌ی معنای اول علوم انسانی اسلامی که تحلیل و توصیف جوامع مسلمانان است، کارهایی شده است ولی این کارها وقتی قابل طبقه‌بندی در این عنوان است که به صورت تطبیقی با جوامع غیرمسلمان انجام شود که ظاهراً نیاز چندانی به این مقایسه تطبیقی دیده نشده است. در معنای سوم علوم انسانی اسلامی که تحلیل جامعه‌ی صدر اسلام است، کارهای بیشتری صورت گرفته است و بیشتر هم از سوی اندیشمندان عرب بوده که از طریق ترجمه به دست ما می‌رسد.

 2. مانع دوم که مهم‌تر است، فقدان استقلال کافی نهادهای علمی است. همان‌طور که گفته شد، پیشرفت دانش اسلامی در ایران در سه و حتی در دو دهه‌ی پیش از انقلاب به مراتب بیش‌تر از سه‌ دهه‌ی اخیر بوده است. هرچند امکانات وسیعی در این سه دهه اخیر صرف این کار شده است. علت اصلی آن کاهش استقلال نهادها و یا افراد تولیدکننده‌ی علم، به ویژه علوم انسانی، اجتماعی و مذهبی است. حمایت‌های مادی از این تولیدات نتایج معکوس هم به بار می‌آورد، زیرا ممکن است استقلال آن‌ها را خدشه‌دار کند یا افرادی را جذب این کار کند که انگیزه‌های دانش‌پژوهانه ندارند. نه‌تنها در زمینه‌ی علوم انسانی، بلکه در زمینه‌ی فقه نیز نوآوری و حل مسایل با مشکلات مواجه است. نمونه‌ی بسیار روشن آن در قوانین جزایی است که نارسایی‌های موجود تاکنون به صورت موضعی حل می‌شده است. از جمله اصل و انواع دیات، دیه‌ی غیرمسلمان، دیه‌ی عاقله، مباحث مربوط به زندان، قصاص عضو، حقوق خانواده، ربا و موارد متعدد دیگر که هیچ‌کدام به صورت ریشه‌ای، بررسی و تجزیه و تحلیل نشده‌اند و فقط برحسب ضرورت و موردی و بدون توجه به اصول اولیه‌ی فقهی یا تجدیدنظر در آن تغییراتی کرده‌اند.

 اگر گذری به شهر قم شود و تعداد مؤسسات دانشگاهی، حوزوی و نیز انواع و اقسام دفاتر پژوهشی و پژوهشکده‌ها و پژوهشگاه‌ها را بررسی کنیم، خواهیم دید که برون‌داد این مجموعه‌های عظیم مطابق با انتظاری نیست که از آنها وجود دارد. حتی تاکنون نتوانسته‌اند به شبهات کلامی و فقهی و... رایج پاسخ‌های لازم را بدهند، چه رسد به آن که در مقام تدوین و ارایه‌ی علوم انسانی اسلامی برآیند. و این به سبب آن است که عرصه‌ی دانش و علم (به ویژه در علوم انسانی و اجتماعی) نیازمند استقلال کافی از سایر حوزه‌های اجتماعی است.

 به گمان من این دو مورد مهم‌ترین عوامل مؤثر بر موضوع هستند. هرچند علل و عوامل فرعی دیگر را هم می‌توان برشمرد که این نوشته مجال آن نیست. شاید فتح باب در زمینه این موضوع به درک بهتر آن نیز کمک کند.

 این یادداشت را عباس عبدی برای سایت برهان نوشته و در تاریخ 26-6-1390 منتشر شده است.

+ نوشته شده در  سه شنبه دوم آبان 1391ساعت 9:49  توسط نصراله شريفي  | 

دریچه ای به اندیشه گابریل مارسل

گابریل مارسل، فیلسوف معروف فرانسوى در ۱۸۸۹ در پاریس به دنیا آمد و در اکتبر ۱۹۷۳ درگذشت. پدرش مردى فرهیخته و با فرهنگ بود که سمت هاى اجرایى مهمى در کتابخانه ملى و موزه ملى فرانسه داشت. گابریل در چهار سالگى مادرش را از دست داد. او در خانه اى که لاادرى گرایى پدرش و مذهب پروتستان اخلاق گراى خاله اش بر آن حاکم بود، بزرگ شد. تجربه هاى تکان دهنده جنگ جهانى اول او را به این نتیجه رساند که فلسفۀ انتزاعى با خصلت تراژیک و سوگناک وجود انسان سازگارنیست. مارسل در ۱۹۲۹ به مذهب کاتولیک گروید اما این قضیه اساسا جهت فکرى او را تغییر نداد، گرچه بر پایبندى اش به این عقیده افزود که فیلسوف باید منطق درونى ایمان و امید را مد نظر داشته باشد.

مارسل و اگزیستانسیالیسم
نام مارسل غالبا با تعبیر «اگزیستانسیالیسمانه» یا دینى همراه است. اما مارسل به سبب ابهام هاى این اصطلاح و تداعى کردن فلسفه سارتر که تقریبا به طور کامل با فلسفه او مغایرت دارد، اصطلاح نوسقراطى را براى اندیشه اش ترجیح مى دهد. گرچه این موضوع نباید به معناى نادیده گرفتن نقش گابریل مارسل در فلسفۀ وجودى یا مشابهت او با سایر متفکرانى که به طور متعارف «اگزیستانسیالیست» خوانده مى شوند گرفته شود.
پیش از آنکه یاسپرس و هایدگر آثار اصلى فلسفى شان را منتشر کنند مارسل در رساله اى به نام «وجود و عینیت» (در سال ۱۹۲۵) و در «یادداشت هاى متافیزیکى» بسیارى از موضوعاتى را که بعدها جایگاهى محورى در فلسفه وجودى پیدا کردند در فلسفه فرانسه مطرح کرد. او غالبا با استفاده از یک روش پدیدارشناسانه بسط یافته به موضوعاتى نظیر تجسد، وجود انسان در جهان، تقدم وجود بر تفکر انتزاعى به عنوان نقطه آغازى براى فلسفه پرداخته است.
نقادى مارسل از ایده آلیسم و دفاع او از ایمان شبیه نقادى کى یرکگارد در مورد هگل است. اما مارسل برخلاف کى یرکگارد ایمان را مرهون یک جهش غیرعقلى نمى داند و آن را امرى صرفا فردى محسوب نمى کند. نزدیکی مارسل به هایدگر از آن جهت است که دیدگاه آنان درباۀ ماهیت حقیقت و زبان و تلاش براى بازگرداندن وزن وجودى به تجربه بشرى به هم نزدیک است. هر چند، مارسل برخلاف هایدگر عنصر اطمینان مربوط به تحقق وجودى را که بخشى از درک ایمانى خداوند به عنوان حضور مطلق است به وجود شناسى خود مى افزاید. نسبت مارسل با بوبر از آن جهت است، که هر یک از آنها به طور مستقل به شرح و بسط فلسفه اى مبتنى بر دیالوگ و ارتباط دوسویه ای پرداختند که در آن تمایز میان دو نوع رابطه شخص محور و شىء محور نقشى اساسى دارد.

مشی و روش فلسفى
قدرت متقاعدکننده نتایج تفکر مارسل از روش فلسفى محتاطانه او جدایى ناپذیر است. یکى از بارزترین وجوه تفکر او شور و حرارتى است که به مدد آن به مبارزه با روح انتزاع گرایى و تصلب مى پردازد، همان چیزى که به اعتقاد وى یک خطر حرفه اى در نزد فیلسوفان نظام پرداز و آکادمیک است. اما به رغم آنکه فلسفه نظام مند یا سیستماتیک را رد مى کند، کارش مبتنى بر اصل بنیادین وحدت یا به تعبیر دقیق تر بصیرت و بینشى اساسى است. این بصیرت و بینش که اساسا هم افلاطونى و هم مسیحى است، خود را در این باور جلوه گر مى سازد که در درون قلمرو زمانمند و گذراى عالم طبیعت واقعیت هایى ازلى و ابدى وجود دارد که انسان سالک از آنها آگاهى مى یابد.
تحقیقات فلسفى مارسل را نمى توان از نوشته هاى دراماتیک یا از تجربیات او در موسیقى جدا کرد. نمایشنامه هاى او فلسفى نیستند، به این معنا که نمایشگاههایى عمومى براى ارائه اندیشه هاى حاضر و آماده باشند. آنها به طرح وضعیت هاى پیچیده اى مى پردازند که اشخاص در آن خود را سرگشته و مضطرب و تهدید شده مى یابند و بدین ترتیب به طور غیر مستقیم مى کوشند ماهیت تبعیدگاهى را بشناسند که روح وقتى از خودش و از خدا بیگانه مى شود، بدان وارد مى شود. مارسل معتقد است که انسان در موسیقى نمونه یا جلوه اى مى یابد از هماهنگى کامل و وحدتى که همه تلاش هاى اصیل انسانى براى نیل به آن صورت مى گیرد. فلسفه، هم در کشمکشى که ذات درام است، ریشه دارد و هم در هماهنگى اى که ذات موسیقى است. نقطه آغاز فلسفه یک «بى قرارى» متافیزیکى است، مانند بى قرارى شخصى که در تب مى سوزد و در تقلاست که به موقعیت مساعدترى برسد. این جست و جو و تقلا براى یافتن سرپناهى در آوارگى، طلب هماهنگى در ناهماهنگى، جست و جوى منشأیى متعالى در یک زندگى گذرا و فانى به واسطه نوعى تفکر که مارسل آن را تفکر ثانویه مى نامد، صورت مى پذیرد.

ماهیت تفکر مارسل
مارسل بین دو مرتبه یا دو نوع تفکر تمایز مى نهد: تفکر اولیه و تفکر ثانویه. تفکر اولیه، انتزاعى و تحلیلى و کلى و تحقیق پذیر است. که در آن، فاعل تفکر شخص منفرد انسان نیست، بلکه متفکر در مقام ذهن است. تفکر اولیه مسأله محور است و با قلمرو مسائل سر و کار دارد. صفت بارز رهیافت مسأله محور به جدایى و فاصله اى باز می گردد، که بین سؤال کننده و داده هایى که او راجع به آنها سؤال مى کند، وجود دارد. داده ها و اطلاعات مربوط به تفکر اولیه در قلمرو عمومى جاى دارند و به تساوى در دسترس همه افراد واجد شرایط هستند. همین که مسأله اى مطرح شد، تفکر اولیه بر پایه داده هاى عینى دست به انتزاع عناصر و مؤلفه هایى مى زند که ارتباطى با حل آن مسأله خاص مورد نظر ندارند. وقتى راه حل یا تبیینى یافت شد، کنجکاوى و کشمکش اولیه اى که محرک متفکر بوده اند، از میان مى رود.
تفکر اولیه چنان که در تفکر علمى و فنى نمود پیدا مى کند، این امکان را براى ما فراهم مى کند که جهان خود را به طور کامل ترى به تصرف خود درآوریم و از آن بهتر بهره بردارى کنیم. بنابراین تفکر اولیه امرى ضرورى براى فرهنگ بشرى است، اما معضلات فکرى و اخلاقى هنگامى پدید مى آید که تفکر اولیه سلطه طلب شود و ادعا کند که حق دارد با ملاک هایى که فقط براى قلمرو امور عینى و مسأله محور مناسب اند، درباره هر شناخت و حقیقتى قضاوت کند. وقتى این چنین شود، انتزاع به «روح انتزاعى» تبدیل مى شود و استفاده از فنون به فن سالارى مى انجامد.
تفکر ثانویه، عینى، فردى، اکتشافى و گشوده است و به تعبیر دقیق کلمه، نه با اشیاء، بلکه با امور عینى و حاضر سر و کار دارد، با حضورها. تأملات ثانویه با کنجکاوى یا شک شروع نمى شود، بلکه حیرت و شگفتى سرآغاز آن است. تفکر ثانویه مانند رابطه اى که عاشق با معشوق خود دارد، نسبت به هدف خویش گشوده و پذیرنده است. این نوع تفکر سودجویانه یا صرفا دلمشغول حل مسأله نیست، بلکه مى کوشد بدون آنکه فاعل تفکر را از مورد یا متعلق تفکر جدا کند، با قلمرو رازها ارتباط یابد.

راز
به عقیده مارسل یک راز در ابتدا به صورت مسأله اى که حل آن دشوار است، به نظر مى رسد، اما تفکر نشان مى دهد که در پرداختن به یک راز اصیل تمایز بین فاعل شناسایى و متعلق شناسایى، بین آنچه در من است و آنچه پیش روى من است، از میان مى رود. در مواجهه با پرسش هاى مربوط به آزادى، معنى زندگى، وجود خدا و جز اینها هیچ نظرگاه عینى نمى توان یافت که از آن بتوان یک پاسخ کاملا معتبر کشف کرد. این بدین معنى نیست که راز ناشناخته و غیر قابل شناخت است، بلکه معرفت به راز مستلزم همدلى و مشارکت بى واسطه یا آنچه مارسل خود آن را «شهودخیره کننده» مى نامد، است. تفکر ثانویه فقط هنگامى که به راز وجود و هستى نفوذ مى کند که توأم با عشق و ایمان و وفادارى و سایر «رهیافت هاى عینى» باشد.

دیگری
در تفکر مارسل ارتباط عمیق میان اشخاص نقش مهمى ایفا مى کند تا بدانجا که به دید او فلسفه نه با من هستم (مانند فلسفه دکارت) بلکه با ما هستیم آغاز مى شود. روابط درونى بین اشخاص مى تواند به دوگونه باشد: رابطه اى که در آن شخص با دیگران به صورت اشیایى که باید از آنها استفاده و بهره بردارى کرد، رفتار مى کند. نوع دیگر رابطه، شخص وار یا شخص محور است که انسان در آن با دیگران نه به صورت اشیاى منفعت بخش بلکه به صورت انسانى ارتباط پیدا مى کند. چنانکه گفته شد تفکر مارسل از این حیث به فلسفه گفت وگوى مارتین بوبر نزدیک است. وارد شدن به رابطه دوستانه و محبت آمیز مستلزم آن است که شخص خودمحورى و تملک گرایى را به کلى از خود بزداید و از لحاظ معنوى در دسترس (disponsible) دیگران باشد. در تقرب به خداوند وفادارى به ایمان تبدیل مى شود و در دسترس بودن به امید. انسان در وادی عشق، وفادارى و ایمان به راز وجود نزدیک مى گردد و این اطمینان بر او مستولى مى شود که حضور سرمدى فعلیت بخشى که در طلب شناختن آن است همراه اوست.

اگزیستانسیالیسم مسیحى
پل ریکو در یکى از شش مصاحبه اى که با گابریل مارسل کرد (هر شش مصاحبه پیوست در یکى از آخرین آثار مارسل به نام TRAGIC WISDOM AND BEYOND چاپ اول ۱۹۶۸ و چاپ سوم ۱۹۹۶ منتشر شده است) از او مى پرسد که «مردم دوست دارند بگویند که دو نوع اگزیستانسیالیسم وجود دارد: اگزیستانسیالیسم الحادى فیلسوفانى مانند سارتر و هایدگر، و اگزیستانسیالیسم مسیحى فلاسفه اى چون یاسپرس و گابریل مارسل. نظر شما در این باره چیست؟» مارسل مى گوید: «باید بگویم که من به کلى مخالف این طبقه بندى هستم. همه خوب مى دانند که سارتر اولین کسى بود که در سخنرانى معروفش راجع به اگزیستانسیالیسم آن را با انسان محورى یا اومانیسم یکى گرفت. من چندان اعتراضى به این نوع طرح موضوع ندارم. در واقع من خودم هرگز بدون مقدمه از کلمه اگزیستانسیالیسم استفاده نکردم. در ۱۹۴۶ در کنفرانس روم بود که متوجه شدم شخصى در توصیف آثار و اندیشه هاى من از این اصطلاح استفاده مى کند. آن موقع چندان قضیه برایم مهم جلوه نکرد اما بعدها از من سؤال شد که آیا مى شود تعبیر اگزیستانسیالیسم مسیحى را براى کتابى که به عنوان نکوداشت تقدیم من شد و در حال تدوین بود به کار ببرند. باید بگویم که من به طور کلى چندان با این تعبیر موافق نبودم. با لویى لاول مشورت کردم. او گفت من خوب مى دانم که شما تعبیر اگزیستانسیالیسم مسیحى را دوست ندارید. من هم دوست ندارم اما با وجود این با این پیشنهاد موافقت کنید و من هم پذیرفتم. اما دیرى نگذشت که متوجه شدم چه برداشت ها و حرف هاى گزافه و بى معنایى مخصوصا در میان خانم ها پیرامون کلمه اگزیستانسیالیسم به وجود آمده. از ۱۹۴۹ در هر موقعیتى انتساب به این مفهوم را رد کرده ام. بعلاوه من از این برچسب ها و ایسم ها بیزارم.

فیلسوف آستانه
پل ریکور بر پرسش خود پاى مى فشارد و فى المثل مى پرسد تعابیرى مانند Mystery (راز) به زبان مسیحى است ولى واژه وجودشناسانه به زبان فلسفه تعلق دارد. اما آیا تعبیر «راز وجودشناسانه» نوعى فرا رفتن از مرزهاى زبان فلسفه نیست؟ مارسل در بخشى از پاسخ خود مى گوید: من بدون هیچ دینى بزرگ شدم اما از لحظه اى که تفکر فلسفى را شروع کردم به نظرم مى رسید به طرز مقاومت ناپذیرى به تفکر در راستاى مسیحیت سوق پیدا کرده ام. و در بخش دیگرى از مصاحبه مى گوید: من خودم را همواره «فیلسوف آستانه» محسوب کرده ام فیلسوفى که خود را به نحوى بی قرارانه در حد فاصل میان معتقدان و نامعتقدان نگاه داشته است به طورى که مى تواند رابطه خوبى با معتقدان داشته باشد و همچنین با نامعتقدان هم سخن بگوید و خودش را به آنان بفهماند و یارى شان کند. اما فکر نمى کنم که این دلمشغولى از نوع مدافعه گرایانه باشد. در هرحال این نگرش همدلانه در آن حد فاصل، نقش بسیار مهمى در سیر فکرى من داشته است.» بحث بعدى وجوه تفاوت و تشابه میان مارسل و هایدگر است. مارسل در بخشى از آن مى گوید: «من فکر مى کنم که دیدگاه هایدگر و دیدگاه من درخصوص معناى مقدس وجود با یکدیگر وجه اشتراک دارند یعنى عقیده به اینکه وجود واقعیتى قدسى است. این موضوع به نظرم فوق العاده مهم مى رسد و معتقدم هرگونه پندار احتمالى در مورد نزدیکى میان اندیشه هاى هایدگر و سارتر را برطرف مى سازد.»

منبع: سایت اعلام

+ نوشته شده در  چهارشنبه بیست و پنجم مرداد 1391ساعت 20:16  توسط نصراله شريفي  | 

رنگ خدا رنگ مهجور - خاطره‌ای از آیت‌الله برقعی قمی

دین آمده است تا متدینین به آن رنگ خدا بگیرند و از تعصبات قومی ملی قبیله ای و عشیره ای و ... به درو باشند اما با نگاه به جامعه جهانی و جامعه خود در خواهیم یافت که امروز پیروان ادیان ابراهیمی بیش از آن که رنگ خدا داشته باشند به رنگ های غیر خدایی در آمده اند و درگیر تعصبات خود شده اند. تشیع نیز امروز به نوعی درگیر این تعصبات است و از خط توحید دور و موحدان واقعی مهجور. در ادامه خاطره ای از آیت اله برقعی آمده که شرح این مهجوریت است.

«آیت الله علامه برقعی قمی در خاطرات خود می نویسد: در خاطرم هست كه روزي به قصد عيادت از بيماري در صف اتوبوس منتظر بودم كه ناگهان يك ماشين شخصي جلوي من توقف كرد و سرنشين آن مرا به اسم صدا زد و گفت: آقاي برقعي بفرماييد بالا، نگاه كردم ديدم واعظ معروف آقاي فلسفي است، سوار شدم، پس از سلام و احوالپرسي، ايشان گفت: آقاي برقعي كجاييد، چه مي كنيد؟ خبري از شما نيست؟

گفتم: جناب فلسفي به سبب عقايدم تقريبا خانه نشين شده ام و اگر مي دانستيد كه عقايدم چيست، شايد مرا سوار نمي كرديد، گفت مگر شما چه مي گوييد؟ گفتم: من مي گويم روضه خواني حرام است، كمك به روضه خواني حرام است پول دادن براي آن حرام است، گفت: چرا؟ گفتم چون روضه خوانها آنچه را كه مي گويند اكثرا ضد قرآن است و در واقع با پيامبر و ائمه دشمني مي كنند.

آقاي فلسفي گفت: حتي من! و پرسيد: آيا منبر هم حرام است؟

گفتم: آري حرام است، گفت: چرا؟ براي تفهيم مطلب به او، گفتم آقاي فلسفي يادتان هست در دهه عاشورا در بازار به منبر رفته بودي؟ گفت: آري، گفتم من يكي از همان روزها كه از بازار رد مي شدم صداي شما را شناختم و ايستادم كه سخنان شما را بشنوم و شنيدم كه مي گفتي امام در شكم مادرش همه چيز را مي داند، گفت: بله، اين موضوع در روايات ما ذكر شده (مقصود فلسفي رواياتي بود كه دلالت دارد بر علم امام قبل از تولد، از جمله رواياتي كه مي گويند امام در شكم مادر از طريق ستونهاي نور كه در مقابل اوست همه چيز را مي بيند!) گفتم ولي اين مطلب اولا ضد قرآن است كه مي فرمايد: «والله أخرجكم من بطون أمهاتكم لا تعلمون شيئا = خداوند شما را در حالي كه هيچ چيز نمي دانستيد، از شكم مادرانتان خارج ساخت».

ثانيا شما در آخر همان منبر گريز به صحراي كربلا زدي و گفتي هنگامي كه امام حسين (ع) به طرف كوفه مي آمد، حر جلوي او را گرفت و مانع شد كه امام به كوفه برسد، امام ناگزير راه ديگري را در پيش گرفت و «حر» نيز آنها را دنبال مي كرد تا اينكه به جايي رسيدند كه اسب امام (ع) قدم از قدم برنداشت و هر چه امام ركاب زد و كوشيد و نهيب زد و هي كرد، مركبش حركت >نكرد، امام ماند متحير كه چرا اسب حركتي نمي كند، در آنجا عربي را يافت، امام او را صدا زد و از او پرسيد: نام اين زمين چيست؟ عرب جواب داد: غاضريه (قاذريه)، امام حسين(ع) سؤال كرد: ديگر چه اسمي دارد؟ عرب گفت: شاطيءالفرات، امام پرسيد: ديگر چه اسمي دارد؟ گفت: نينوا، امام پرسيد: ديگر چه اسمي دارد؟ گفت: كربلا، امام حسين(ع) فرمود: هان، من از جدم >شنيده بودم كه مي فرمود خوابگاه شما كربلاست.

سپس به فلسفي گفتم: آقاي فلسفي اين امامي كه شما در ابتداي منبر مي گفتي در شكم مادر همه چيز را مي داند و قرآن مي خواند، چطور به اينجا كه رسيد اول اسبش فهميد و آن سرزمين را شناخت و بعدا امام (ع)، تازه آنهم پس از پرسيدن از يك نفر عرب بياباني، محل را شناخت؟! جناب فلسفي اين چه امامي است كه شما ساخته ايد كه نعوذ بالله اسبش پيش از او مطلع مي شود؟! آيا اين است حب ائمه؟ آيا اينست معارف اسلام؟ چرا در مورد روايات بيشتر دقت و تأمل نمي كنيد؟»

+ نوشته شده در  یکشنبه بیست و هشتم اسفند 1390ساعت 9:22  توسط نصراله شريفي  | 

سرباز فداکار (به یاد وحید جمشیدی)

پیش از این در مواردی چند به روحیات و اخلاقیات منفی که امروز در جامعه ما به  وجود آمده اشاره کردم لحن سخن من در آنجا تلخ و گزنده است. اما این تلخی گواهی از حقیقتی دارد که در جامعه ما اتفاق افتاده. جریان پیش آمده در میدان کاج و رها سازی بیماران در بیابان نمونه هایی بود که رسانه ای شد و کوتاهی دولت و ملت ما را در کمک به هم نوعان و هم وطنان نیازمند نشان داد.

در کنار آن تلخ ها مسلم در گوشه و کنار این کشور پهناور حتماً وقایع خوشایندی که حکایت از روحیه نوع دوستی و دگرخواهی است در جریان است. یک نمونه از این دست رخداد ایثار و فداکاری است که از سوی یکی از جوانان این آب و خاک به تصویر کشیده شد.

گروهبان یکم وظیفه وحید جمشیدی که در شامگاه 25 تیر ماه سال جاری درمرخصی قصد رفتن به شمال کشور را داشته در مسیر اتوبان تهران- قم با سانحه دیدگانی مواجه گردیده و با فداکاری بسیار به کمک حادثه دیدگان شتافته و آنان را از خودروی وازگون شده نجات داده است اما در همین بین خود با خودروی پرایدی تصادف نموده و دچار آسیب دیدگی شدید از ناحیه نخاع می گردد و در بیمارستان هفتم تیر بستری می شود و با وجود اقدامات پزشکی به دلیل شدت جراحات و صدمات وارده سرانجام در 28 مرداد ماه در گذشت.

فداکاری و ایثارگری وحید عزیز، ما را به یاد شهیدانی می اندازد که برای دفع تجاوز دشمن از جان خود گذشتند. نگارنده این سطور برای کاری که او انجام داده در این وضعیت ارزشی جهادگونه قائل است. به یقین اجر و پاداش این ازخود گذشتگی در درگاه خداوند یکتا محفوظ است و در همان حال او را به پاس این رفتار، شایسته ماندگاری می دانم باشد تا از این دست رفتارها در جامعه ما گسترش یابد.

برای آن سرباز فداکار میهن از درگاه خداوند غفران و آمرزش و علو درجات و حشر با خوبان، انبیاء، اوصیاء، صلحاء و شهداء را خواهانم و برای بازماندگانش صبر و اجر مسئلت می نمایم. بی شک دولت و ملت ایران در مقابل این سرباز فداکار وظایفی دارند که نشر و زنده نگاه داشتن یاد او کمترین آن است.

اما در کنار این عمل ایثارگرانه وحید عزیز ما شاهد از همان دست وقایع تلخ هستیم وقایعی که جان وحید فداکار ما را گرفت. متأسفانه در خبرها خواندم که وحید عزیز در همان صحنه با پرایدی برخورد کرده است و این حکایت از سرعت نسبتاً بالای راننده پراید در آن مسیر دارد این در صورتی است که معمولاً در چنین مواقعی به دلیل ترافیک ایجاد شده خودروها می بایست از حداقل سرعت برخوردار باشند. تأسف آن گاه دو چندان می شود که می خوانیم راننده پراید قصد فرار از صحنه را داشته و در حین فرار از روی پای وحید عبور نموده و بر شدت جراحت او می افزاید.

فداکاری سرباز فداکار ما در کنار این اعمال غیر انسانی است که ارزش ماندگاری دو چندان را پیدا می کند. امید که در جامعه ما امثال وحید بیشتر و مانند راننده پراید یاد شده را دیگر مشاهده نکنیم.

+ نوشته شده در  یکشنبه سی ام مرداد 1390ساعت 11:52  توسط نصراله شريفي  | 

چگونگی پیدایش خرافات در ادیان و مذاهب

در معبدی گربه ای بود که هنگام مُراقبه ی راهب ها مزاحم تمرکز آن ها می شد؛ بنا بر این استاد بزرگ دستور داد هر وقت زمان مُراقبه می رسد یک نفر  گربه را گرفته و به ته باغ ببرد و به درختی ببندد. این روال سال ها ادامه پیدا کرد و یکی از اصول کار آن مذهب شد.

سال ها بعد استاد بزرگ در گذشت و گربه هم مرد. راهبان آن معبد، گربه ای خریدند و به معبد آوردند تا هنگام مراقبه به درخت ببندند تا اصول مراقبه را درست به جای آورده باشند.

سالها بعد استاد بزرگ دیگری رساله ای نوشت در باره ی "منشأ آسمانی ثواب بستن گُربه به درخت".



+ نوشته شده در  یکشنبه نوزدهم دی 1389ساعت 10:35  توسط نصراله شريفي  | 

آن چه سخت و استوار است دود می شود و به هوا می رود

یکی از مضامین اصلی این کتاب سرنوشت  همه ی چیزهای «سخت و استوار» در زندگی مدرن و «دود شدن و به هوا رفتن» آنها بوده است. دینامیسم فطری و ذاتی اقتصاد مدرن، و آن فرهنگی که از این اقتصاد نشأت می گیرد، هر آن چه را که خود خلق می کند- محیط های فیزیکی، نهادهای اجتماعی، ایده ها و افکار متافیزیکی، تصاویر و خیالات هنری و ارزش های اخلاقی- نابود می کند، آن هم به منظور خلق مجدد جهان. این کشش ذاتی، همه ی مردان و زنان مدرن را به درون مدار خود می کشد، و همه ی ما را به اجبار با این پرسش درگیر می سازد که در این گردابی که همگی در آن زندگی و حرکت می کنیم چه چیز ذاتی و اساسی، با معنا و واقعی است.

منبع: همان کتاب ص ۳۵۲

+ نوشته شده در  شنبه شانزدهم مرداد 1389ساعت 10:31  توسط نصراله شريفي  | 

فرهنگ مدرنیسم عام یا خاص غرب؟

آن چه در زیر می آید فرهنگ مدرنیسم را فرهنگی جهانی و عام می داند. مارشال برمن در کتاب "تجربه مدرنیته" آن جا که از مارکس، مدرنیسم و مدرنیزاسیون سخن می گوید، می نویسد:

... برنامه کامل مدرنیسم بین المللی ...: فرهنگی که دارای فکری باز و چندجانبه است و شعاع کلی آرزوهای مدرن را بیان می کند و علی رغم میانجی گری اقتصاد بازار، «ملک مشترک» تمامی بنی نوع بشر است. اما بر خلاف آن چه مارکس می پنداشت چه می شود اگر این فرهنگ عام نباشد؟ چه اتفاق خواهد افتاد اگر معلوم شود که این فرهنگ منحصر به غرب و مختص آن است؟

آنها (پوپولیست های قرن نوزدهمی روسی) گفتند که حال و هوای انقجاری مدرنیزاسیون در غرب- از هم گسیختن اجتماعات و انزوای روانی فرد و فقر همگانی و قطب بندی طبقاتی و خلاقیتی فرهنگی که از نومیدی اخلاقی و هرج و مرج معنوی سرچشمه می گیرد- بیشتر نوعی ویژگی فرهنگی است تا ضرورتی اجتناب ناپذیر که تمامی جهان لاجرم باید آن را انتظار بکشد. چرا نباید ملل و تمدن های دیگر ترکیبی هماهنگ تر و موزون تر از شیوه های زندگی سنتی با توان ها و نیازهای مدرن ایجاد کنند؟ سخن کوتاه، ففط در غرب است که «هر آن چه سخت و استوار است دود می شود و به هوا می رود» - آنان این عقیده را زمانی با غرور و رضا به شکل دگماتیک ابراز کردند و زمانی مضطربانه امید بستند که چنین باشد.

قرن بیستم شاهد تلاش های گوناگونی بوده است تا رؤیاهای قرن نوزدهمی پوپولیست ها را متحقق کنند و رژیم های انقلابی در جهان توسعه نیافته با همین هدف قدرت را در دست گرفته اند. این رژیم ها جملگی کوشیده اند تا آن چه را روس های قرن نوزدهمی جهش از فئودالیسم به سوسیالیسم می نامیدند انجام دهند. به عبارت دیگر با دست زدن به تلاش هایی قهرمانانه به قلل اجتماع مدرن برسند بدون این که از اعماق گسستگی و عدم اتحاد مدرن بگذرند... امید آنها این است که اگر فقط بتوانیم مردم را از این فرهنگ محافظت کنیم، آنگاه به عوض آن که در جهات مختلف متفرق شوند و اهداف متلون و کنترل ناپذیر خود را دنبال کنند، قادر خواهیم بود تمام مردم را در جبهه ای محکم بسیج کنیم تا اهداف مشترک ملی را در پی بگیرند.

... اگر همان طور که اغلب حکومت های جهان سوم می گویند این فرهنگ واقعاً منحصر به غرب است و بنا بر این ربطی به جهان سوم ندارد، چرا این حکومت ها نیازمندند این همه توان را صرف سرکوب آن کنند؟ آن چه آنان به بیگانگان نسبت می دهند و به عنوان «فساد غرب» ممنوع می سازند در واقع توان ها و آرزوها و روح انتقادی مردم خودشان است. هنگامی که سخنگویان و مبلغان حکومتی اعلام می کنند که کشورشان از این نفوذ بیگانه پاک است، در واقع منظورشان این است که مدت زمانی است موفق شده اند قید و بندی سیاسی و معنوی بر دست و پای مردم شان ببندند. هنگامی که قید و بند پاره شود یا وضعی انفجاری پیش آید، روح مدرنیستی یکی از نخستین چیزهایی است که آشکار می شود: این روح نشانه بازگشت سرکوب شدگان است.

+ نوشته شده در  دوشنبه چهارم مرداد 1389ساعت 15:26  توسط نصراله شريفي  | 

چه كتاب هايي براي آشنايي و فهم نظريه فرهنگي مناسب هستند؟

به طور كلي مي توان گفت براي درك مطالعات فرهنگي و نظريه در مطالعات فرهنگي بايد ابتدا با جامعه شناسي  و مردم شناسي در كل با گرايش هاي متفاوت در علوم اجتماعي آشنايي حاصل كرد. اما كتاب هايي هم هستند كه مي توان با خواندن آنها به فهم  كلي اي از نظريه فرهنگي دست يافت. 

در ابتدا  خواندن كتاب  درآمدي بر نظريه فرهنگي  نوشته فيليپ اسميت  و ترجمه حسن پويان مي تواند مناسب باشد. چون اين كتاب از  زاويه ديد مطالعات فرهنگي نگاشته شده و  سعي دارد ديدي كلي به پ‍ژوهشگران در اين حوزه بدهد. اين كتاب  خصوصا براي دانشجويان نوشته شده و  نثر ساده و در عين حال  آموزنده اي دارد. 

كتاب درآمدي بر نظريه فرهنگي معاصر نوشته  اندرو ميلنر و جف براويت  و ترجمه خيلي خوب جمال محمدي  كتاب ديگري است كه  تقسيم بندي كامل و خوبي دارد و مي تواند  در مورد فهم نظريه فرهنگي  كمك زيادي كند.  البته  متن اين كتاب كمي سنگين تر از  كتاب  اسميت مي باشد. اما  به دليل فصل بندي متفاوتي كه با كتاب هاي ديگر دارد كتاب در خور توجهي است. 

كتاب  ديگري كه مي تواند به فهم دلايل به وجود آمدن  نظريه فرهنگي و رشته مطالعات فرهنگي  كمك زيادي كند كتاب  زيباي منتقدان فرهنگ است. نوشته لزلي جانسون و ترجمه ضياء موحد. متن اين كتاب هم كمي ثقيل مي باشد. 

كتاب خيلي خوبي كه اخيرا  توسط موسسه جهاد دانشگاهي دانشگاه تهران  منتشر شد كتاب مطالعات فرهنگي: ديدگاه ها و مناقشات  گزينش و ويرايش دكتر محمد رضايي  است. كه حاوي مقالات بسيار مفيدي از نظريه پردازان  و متفكران اين حوزه مي باشد. 

براي آشنايي با  نظريه ها در حوزه فرهنگ و زندگي روزمره  كتاب  فرهنگ و زندگي روزمره  نوشته اندي بنت و ترجمه  روان  ليلا جوافشاني و حسن چاوشيان   كتاب  مفيدي است. 

كتاب  مقدمه اي بر نظريه هاي فرهنگ عامه گزينه مناسبي براي  آشنايي با  نظريه هايي در باب فرهنگ عامه ، مكتب فرانكفورت و صنعت فرهنگ، فرهنگ و فمينيسم و  پست مدرنيسم و ...  مي باشد. اين كتاب  نوشته دومينيك استريناتي و ترجمه ثريا پاك نظر مي باشد. 

كتاب هاي حاشيه اي ديگري هستند كه خيلي كمك كننده مي باشند. مثل از مدرنيسم تا پست مدرنيسم  به ويراستاري عبدالكريم رشيديان، كه   براي آشنايي  با نظر متنفكران تاثير گذار در اين حوزه كتاب خيلي خوبي است.

 فهرست  كامل كتاب ها:

 هال، استوارت و ديگران(1386)، مطالعات فرهنگي:ديدگاه ها و مناقشات، گزينش و ويرايش محمد رضايي، تهران، انتشارات جهاد دانشگاهي. 

میلنر، اندرو(1385) درآمدی بر نظریه فرهنگی معاصر، ترجمه جمال محمدی، تهران، ققنوس 

بنت.اندی(۱۳۸۶) فرهنگ و زندگی روزمره. ترجمه لیلا جو افشانی و حسن چاوشیان. تهران. نشر اختران 

 استریناتی، دومینیک(1380)، نظریه های فرهنگ عامه، ترجمه ثریا پاک نظر، تهران، انتشارات گام نو، 

اسمیت فیلیپ(۱۳۸۳). درآمدی بر نظریه فرهنگی.ترجمه حسن پویان. تهران. نشر پژوهشگاه... 

جانسون. لزلی(۱۳۷۸).منتقدان فرهنگ. ترجمه ضیاء موحد. تهران.انتشارات طرح نو. 

کهون.لارنس(۱۳۸۵). از مدرنیسم تا پست مدرنیسم، ویراستار ترجمه عبدالکریم رشیدیان، تهران. نشر نی.  

سایمن دیورینگ . مطالعات فرهنگی . ترجمه حمیرا مشیر زاده

به نقل از http://mashgh9.blogfa.com/post-27.aspx

+ نوشته شده در  یکشنبه سیزدهم تیر 1389ساعت 12:7  توسط نصراله شريفي  | 

فتح خرمشهر نماد سربلندی ايراني

سوم خرداد ۱۳۶۱ نه تنها يک روز به يادماندني در تاريخ دفاع هشت ساله مردم ماست که يک نقطه عطف در تاريخ معاصر کشور ما به شمار مي رود. در يک صد و پنجاه سال گذشته جنگ هايي که کشور ايران با دول بيگانه داشته است و البته در غالب آنها اين ايران بوده که مورد تهاجم قرار گرفته با شکست ايران همراه بوده است و در همه آنها بخش هايي از خاک کشور به ديگران واگذار شده. در اين بين نبايد از خسارات روحي و رواني ناشي از شکست و جريحه دار شدن غرور ايرانيان غفلت کرد به طوري که وقتي روح ايراني مجالي مي يافت به عقده گشايي مي پرداخت. غائله قتل گريبايدوف و اشغال سفارت روسيه توسط مردم تهران بعد دو شکست پياپي از روسيه را مي شود در اين قالب تفسير کرد.

از اين رو جا دارد واقعه فتح خرمشهر را در همين قالب تفسير کرد. در واقع مردم ما توانستند بر جراحت هاي وارده بر روح ايراني که از پس بيش از يک قرن به آنها ارث رسيده بود مرهم گذارند. و به قولي ايرانيان توانستند با شکست کشور متجاوزي که از سوي قدرت هايي که در سرنوشت گذشته تلخ آنان نقش داشته اند به گونه اي نمادين انتقام بگيرند. به عبارت ديگر فتح خرمشهر يک نماد و سمبل است. نماد و سمبل پايداري و ايستادگي يک ملت در برابر تجاوز خارجي.

قطعاً به اين حماسه از زواياي مختلفي مي شود نگريست. اين واقعه را مي توان دستمايه خلق آثار مکتوب، مصور و غيره قرار داد. اين روز مي تواند نقطه آغاز پرسش براي ادامه جنگ باشد. همه اينها در جاي خود قابل طرح است.

اما نقطه اشتراک همه مسايل در اين روز اين است که به راستي روز فتح خرمشهر يک روز ملي است روزي است که تمام ايرانيان با هر گرايشي از ياداوري آن احساس سربلندی و عزت مي کنند. شايد يکي از نکات جالب توجه در زندگي ما ايرانيان به عنوان يک ايراني خاطراتي است که در آن بعد از ظهر وقتي از راديو خبر فتح خرمشهر اعلام شد در در ذهن داريم.

                                    

من نيز خاطره آن روز هرگز از يادم نمي رود چرا که در آن روز حماسي من و شهيد غلامحسين قندي در ميدان مرکزي کرج آن موقع، در حال برگشت به خانه بوديم. با شنيدن اين خبر رانندگان چراغ هاي خودروهاي خود را روشن کردند و مردم غرق در شادي به يکديگر تبريک مي گفتند و به هم شيريني تعارف مي کردند.

گرامي باد ياد و خاطره آفرينندگان آن روز به ويژه شهداي عمليات بيت المقدس.

+ نوشته شده در  یکشنبه دوم خرداد 1389ساعت 14:43  توسط نصراله شريفي  | 

مکتب در فرايند تکامل

عنوان فوق نام کتابي است با عنوان فرعي "نظري بر تطور مباني فکري تشيع در سه قرن نخستين" که نويسنده آن سيد حسين مدرسي طباطبايي و مترجم آن هاشم ايزدپناه است. چاپ هقتم اين کتاب توسط انتشارات کوير در سال ۱۳۸۸ با قيمت ۶۶۰۰ تومان به بازار عرضه شده است. به شهادت گروهي ميان چاپ نخستين و حتي دستنوشته اي که از اين کتاب تا پيش از چاپ آن موجود بوده فرق فاحشي نيست اين را از آن رو گفتم که براي بسياري تجديد چاپ چنين کتابي در مخالفت با نظر محافل ذي نفوذ دولتي و غيردولتي خيلي عجيب به نظر رسيده است.

در هر صورت خواندن اين کتاب   براي علاقه مندان به مباحث دين پژوهي توصيه مي شود. به گمان من نويسنده در اين کتاب در صدد پاسخ به اين سؤال است که فکر شيعي و به عبارتي فکر امام منصوب در شعب مختلف آن و مهم تر از همه شيعه دوازده امامي به چه صورت شکل گرفته است؟ به نظر مي رسد نويسنده به اين درک نايل آمده که فکر شيعي در يک فرايند تدريجي شکل گرفته است و بر خلاف تصور رايج عاميانه و حتي اکثر خواص در جامعه امروز شيعي شيعيان سه قرن نخستين در شناخت امام منصوب با ترديدهاي جدي روبرو بوده اند و همين زمينه را براي انشعاب شيعه به فرق مختلف هموار کرده است.

براي اطلاع از نظرات گوناگون در مورد اين کتاب و حاشيه هاي چاپ فارسي آن مي توانيد اينجا و اينجا و اينجا و اينجا و اينچا را مطالعه کنيد.

+ نوشته شده در  شنبه بیست و پنجم اردیبهشت 1389ساعت 12:4  توسط نصراله شريفي  | 

منتظري مردی با چراغ روشن

جامعه ایران در روز ۲۸ آذر ۱۳۸۸ در ماتم از دست دادن آیت الله العظمی منتظری فرو رفت و او که عمری را در تحصیل و تدریس علوم اهل بیت عصمت و طهارت گذرانده و صدها طلبه فاضل و مجتهد تربیت نموده سالیانی را پیش از انقلاب به دفعات به جرم آزادی خواهی در حبس به سر برده و پس از انقلاب امام راحل را در بنای جمهوری اسلامی ایران یاری داده و بیست سال آخر عمر خود را به حصر و زندگی در شرایط سخت گذرانده بود، چهره از این جهان بر گرفت و در نقاب خاک پنهان و در جوار رحمت الهی مهمان گشت.

در وصف عالم ربانی و فقیه عالی قدر آیت الله العظمی منتظری از زوایا و ابعاد مختلفی می توان سخن گفت اما در این دمی که با ما هستید ترجیح می دهم با این عنوان از او یاد کنم منتظری مردی با چراغ روشن که ذیلا به توضیح آن می پردازم.

جامعه ایران جامعه ای استبدادزده است هزاران سال است که استبداد سایه شوم خود را بر فرهنگ، اجتماع، اقتصاد و سیاست این مرز و بوم انداخته است و تاریکی آن کمتر مجالی برای بروز فضایلی چون آزادگی، آزادی خواهی، عدالت طلبی، راستی، صداقت، یک رنگی، همکاری، دوستی ووو می دهد. در این فضای تاریک افراد سعی می کنند با چراغ خاموش حرکت کنند تا کمتر دیده شوند و در فضای مبهم و تیره استبدادزده و ناامن آهسته بروند آهسته بیایند تا مبادا کسی شاخشان بزند. این استتار و حرکت با چراغ خاموش با توسل به رذایلی چون دروغ، دورویی، تملق، چاپلوسی، فرصت طلبی، توطئه، دسیسه ووو حاصل می گردد.

اگر چه جو غالب جامعه ایران مستعد حرکت خاموش است اما به هر دلیلی کسانی توانسته اند بر این جو فایق آمده و وجود خود را از فضایل نورانی کنند و با چراغ روشن حرکت نمايند. اصرار بر این فضایل و حرکت با چراغ روشن تحت هر شرایط در جامعه ما که گاهاْ به سادگی و ساده لوحی تعبیر می شود علاوه بر اینکه به فرد توانایی دیدن کژی ها و کاستی ها را می دهد او را در معرض دید دیگرانی قرار می دهد که دانسته یا ندانسته تاب تحمل حرکت با چراغ روشن دیگران را ندارند.

آگاه شدن و آگاه ساختن ديگران از کژِ ي ها و کاستي ها در جامعه اي مثل ايران چه بسا به ضرر منافع مادي صاحبان چراغ روشن باشد و از همين روست که اي بسا روشن چراغاني که وقتي منافع خود را در خطر مي بينند موقتاً چراغ خود را خاموش مي کنند تا کژي ها ديده نشود. اما مرحوم آيت الله العظمي منتظري از زمره کساني بود که همواره با چراغ روشن حرکت کرد و آن چه را که به باورش کژي و کاستي و ناراستي مي ديد فرياد زد حتي اگر اين فرياد منافع مادي او را به خطر مي انداخت.

تقويم سال هاي پاياني عمر امام و نزديکي رهبري او را نشان مي داد که به باور او در بناي جمهوري اسلامي که بر خون شهدا و رنج مجاهدان استوار بود کژي راه يافته بود. او اين کژي ها را مي ديد و به ديگران نشان مي داد و بر رفع آن اصرار مي کرد در حالي که اين اصرار مقام او را به خطر مي انداخت. عده زيادي او را تخطئه کردند اما گذر سال ها کژي ها را بر غالب افراد نمايان ساخت.

روحش شاد، مشعلش فروزان و امثالش بي شمار

+ نوشته شده در  دوشنبه سی ام آذر 1388ساعت 14:48  توسط نصراله شريفي  | 

فراموشی اصل و رسم خوبان در غوغای اهانت به عکس آنان

خوبان هر ملت و امتی به دلیل رسم و راهشان محترمند و این احترام به تبع در مورد آن چه از آنان نشان دارد چون عکس و مزار و کسانشان جاری است. امام خمینی نیز یکی از خوبان ملت ایران و امت اسلام است و بر همین اساس هیچ ایرانی و مسلمان منصفی بی احترامی به او را روا نمی داند و محکوم می کند. بر این اساس در این دمی که با ما هستید ذکر چند نکته را خالی از فایده نمی دانم :

۱- آن چه اولا و بالذات مورد احترام است اصل، رسم و راه خوبان است احترام به بزرگان دین و معصومان (علیهم السلام) با تبعیت و پیروی از آنان محقق می شود آن چنان که قرآن از قول رسول خدا
می فرماید:" ان کنتم تحبون الله فاتبعونی" اگر خدا را دوست دارید از من تبعیت کنید یعنی از راه و رسم نبوی پیروی کنید بر همین منوال حرمت گذاری به امام راحل نیز در گرو پیروی از راه و رسم اوست و آن همانا سیره عملی و اندیشه های ایشان است. بزرگداشت امام امروز به پاسداشت استقلال، آزادی و جمهوریت و اسلامیت است که اگر بی احترامی های روا داشته به این میراث های اصیل امام را کسی امروز بر عهده بگیرد من کسی را سراغ دارم که پاره کردن عکس ایشان را به دوش گیرد.

۲- غالب ما به گونه ای بار آمده ایم و برای ما بیان شده است که بیش از آن که به اصل و رسم خوبان مان توجه داشته باشیم به عکس و احترام ظاهری به خوبان مان توجه داریم. امروز از فضایل اخلاقی که بزرگان دین ما به آنها شهره اند در جامعه ما خبر چندانی نیست امروز کمتر کسی به ما می گوید و کمتر کسی از خود می پرسد که حسن خلق، خوشرویی، وفای به عهد، نظم، راستگویی، امانت داری، رازداری و ... اساس دعوت و راه و رسم بزرگان ما بوده است. در مقابل تا بخواهید به عکس و مرقد و نشان های ایشان عرض ارادت می کنیم.

۳- اقتضای ورود به سیاست آن است که شخص سیاست مدار  و لو از خوبان باشد به درستی در معرض نقد و به ناروا در معرض اهانت و توهین می باشد. کم نبودند کسانی که در زمان پیامبر (ص) و علی (ع) لب به اهانت گشودند و دست توهین به ایشان دراز کردند. و بعد از مرگ نیز این احتمال در حق علی(ع) به گونه ای بود که تا زمان امام صادق (ع) قبرش پنهان بود. و امروز هم گه گاه شاهد اهانت هایی به بزرگان دین هستیم و  در آینده نیز خواهیم بود. امام راحل نیز از این حکم مستثنی نیست.

۴- در یک جامعه سیاست زده اهانت به بزرگان می تواند دست مایه انتقام جویی گروهی و جناحی قرار گیرد و یا در بازی سیاست به فراموشی سپرده شود. برای پرهیز از دو سوی افراط و تفریط باید در صورت آشکار شدن اهانت (چرا که اگر در خفا و یا جمع محدودی اهانت صورت گرفته علنی نمودن آن ممکن است ضرر بیشتری داشته باشد) ضمن محکوم نمودن آن، برای محو ریشه توهین و اهانت به شناسایی زمینه آن پرداخت.

۵- به گمان من راه حل بسیاری از نابسامانی های اخلاقی و اجتماعی ما در آزادی های مشروع و قانونی و رعایت حقوق شهروندی است. با باز بودن فضا برای نقد و بیان عقاید دیگر کمتر کسی نیاز به اهانت پیدا می کند.

+ نوشته شده در  سه شنبه بیست و چهارم آذر 1388ساعت 14:6  توسط نصراله شريفي  | 

مطالب قدیمی‌تر