دمی با ما باش

اندیشه گابریل مارسل (۱۳)

اندیشه گابریل مارسل (۱۴)

اندیشه گابریل مارسل (۱۵)

+ نوشته شده در سه شنبه نوزدهم دی 1391ساعت 17:27 توسط نصراله شريفي |

اندیشه گابریل مارسل (15)

امید (۲)

امید در منطقه ای پدید می تواند آمد که در آن باید میان تنهایی و مشارکت دست به گزینش زد. قبول این که آدمی کاملاً تنها و فقط متکی به دارایی های خودش است محکوم ساختن او به عمل نومیدانه است. سارتر هم این نکته را به همان وضوح مارسل دریافته است، اما وی مبنای عمل اصیل انسانی را نومیدی می داند، نه امید. او می گوید:

در باره ی "نومیدی" باید گفت که معنای این تعبیر به غایت ساده است. فقط بدین معناست که ما (اگزیستانسیالیست های الحادی) فقط بر چیزی اتّکاء می ورزیم که وابسته به اراده ی ماست، یا وابسته به حاصل جمع احتمالاتی که عمل ما را میسّر می سازند ... . از لحظه ای که امکان هایی که مورد التفات من اند دیگر بر عملم اثر ندارند باید قطع امید کنم. زیرا خدایی و طرح و تدبیری مقدّم بر عمل انسان وجود ندارد که بتواند جهان و امکان های آن را بر اراده ی من منطبق کند.

برگشت این مسأله که دعوت مارسل به امید و سارتر به نومیدی دو جواب صددرصد مخالف به این مسأله است که آیا تنهایی حرف آخر است یا نه. بین الانفسی بودن (با هم بودن)، عشق و در نهایت ایمان مؤیّد امیدند.

آن خصیصه ی امید که امید را با آمادگی پیوندی هر چه استوارتر می دهد گشودگی کامل آن است. امید مقتضی امتناع از محاسبه ی حدّ و مرزهای امور مقدور و میسور است. این امتناع متّکی است بر اطمینان از این که عالم واقع در قالب تنگ مقولات و دسته بندی های فهم و تخیّل ما در نمی گنجد و شکوفایی روح آدمی را می خواهد، نه ناکامی آن را. امید واقعی فراتر است از امید به این که اوضاع و احوال خاصی حاکم شود. درست است که نوعی امید هم هست که هدف روشنی را مدّ نظر دارد، اما امید نجات نمونه ی اعلای امید است، زیرا قدرت آن را دارد که بر هر مصیبت یا یأسی فائق آید. این که این امید مطلق می تواند کاملاً گشوده بماند مبتنی است بر این ادّعا نیست که ماهیت نجاتی را که بدان امید می بندیم می دانیم یا می توانیم تصور کنیم. امید واقعی پیش بینی سرّی نیست، بلکه امتناع ار محاسبه است. باید بفهمیم که این گشودگی مطلقِ امید بی قیدوشرط از ایمان جدایی ناپذیر است. "چنین می نماید که این گشودگی واکنش مخلوق است نسبت به هستی بی نهایتی که خود مخلوق از این که دار و ندارش را وامدار اوست آگاه است ...." گشودگی امید دلالت دارد بر این که تحقیق ناپذیری (نقطه ی مقابل تحقیق پذیری است که از مقولات اندیشه اولیه و مربوط به حوزه مسأله است) امید از ذاتیات آن است. در عین حال که اوضاع و احوال مصیبت بار خاصی می توانند، از لحاظ روانی، شواهدی بر ضدّ امید مؤمنان به حساب آیند، امید هیچ حدّ منطقی ای ندارد. امید یعنی توکّل به غلبه ی نهایی عشق الهی.

باید دانست که امید ضد خواهش است. در حالی که خواهش معطوف است به چیزی که می خواهم تملّک کنم، امید معطوف است به «ما» و «تو». "من برای بهبود وضع و حال همه ی ما به تو امیدوارم"؛ این جمله شاید رساترین و دقیق ترین تعبیر از عملی باشد که فعل "امیدوار بودن" بر آن دلالت دارد. طبیعت خواهش اقتضاء دارد که خاص باشد، یعنی متوجه به شیئی باشد که تملّکش را انتظار داریم. از سوی دیگر امید غایت خود را پیش بینی نمی کند، بلکه، بر اساس ارتباطی که برقرار شده، امیدوار است که معشوق به عشق خیانت نمی کند و نخواهد کرد. فقط در ساحت بینَ الأنفُسی (آن جایی که «با» هم بودن معنا پیدا می کند) است که امید امکان پذیر است؛ و حال آن که خواهش حتی وقتی که دیگر مدار می نماید، «من» مدار است. امید فقط تا بدان حدّ امکان پذیر است که «خود» بر «من» مداری تملّک،که در خواهش جلوه گر است، غالب آید. بنا بر این به نظر می رسد که امید هر چه که باشد، نه "فرافکنیِ خواست" است و نه خواهشی که به جامه ی پیش بینی درآمده باشد.

امید راهی برای گریز از عمل، مسؤولیّت و فعالیّت هم نیست، زیرا خود نوعی فعالیّت است یا لااقل نوعی گرایش به فعالیّت در آن هست. "امید درگیر مجموعه ی در هم بافته ی تجاربی است که اکنون در جریان اند یا به تعبیر دیگر درگیر ماجرایی است که اکنون در حال وقوع است. امید چون با مستمسک قرار دادنِ مقولاتی که از تجارب تثبیت شده انتزاع گشته اند، در باره ی این که چه امری ممکن می تواند بود داوری نمی کند یا وقوع امور بدیع و نوظهور را منتفی نمی داند، به آدمی مجال می دهد تا عمل کند، و نه صرفاً عکس العمل نشان دهد. امید هر چه را به دست می آورد به منزله ی هدیه ای می پذیرد، اسارت و جدایی را به مثابه ی امتحانی پذیرا می شود و از تسلیم به وسوسه ی عصیان خودپرستانه تن می زند.

خلاصه می توان گفت که به نظر مارسل، به هستی نمی توان مستقیماً و به مَدَدِ وسایل صرفاً مفهومی روی کرد، زیرا به قلمرو راز تعلق دارد، نه به قلمرو مسأله. به محض این که راز مشارکت را دریابیم جایگاه هستی را به منزله ی اطمینانی همیشگی به این که چیزی دارای ارزش جاودانه در اوضاع و احوال مشهود و محسوس زندگی انسان دست اندرکار است تجربه می کنیم. مشارکت در غنای هستی است که از فرد انسانی موجودی می سازد شادمان، آماده و آزاد برای عشق ورزی و سخت کوشی در جهانی عینی و ملموس.

لینک های مربوط:

اندیشه گابریل مارسل (۱۳)

اندیشه گابریل مارسل (۱۴)

+ نوشته شده در دوشنبه هجدهم دی 1391ساعت 23:55 توسط نصراله شريفي |

اندیشه گابریل مارسل (14)

امید (۱)

آخرین رویکرد عینی و ملموس به هستی را به تحلیلی از امید اختصاص می دهیم. به طور خاص دو وجه تشابه میان امید و سایر رویکردهای عینی و ملموس چشمگیر است. اولاً: امید را می توان استمرار و بسط آمادگی دانست. امید، در واقع، چیزی است که می توان گشودگی عظیم در رویارویی با راز نهایی هستی اش خواند. ثانیاً: میان ساختار وفا و ساختار امید مشابهتی به چشم می خورد، زیرا هر دو بر روی یک پیوستار واقعند و فقط زمانی که به حد فوقانی این پیوستار می رسیم ماهیت این پدیده روشن می شود. درست همان طور که ایمان الگوی وفاست، امید بی قید و شرط به خدا، یعنی «تو»ی مطلق، و نه به هیچ موجود دیگری نیز ماهیت واقعی امید را آشکار می سازد. همان طور که واقعیتی که ایمان گواه آن است در هر وفای واقعی ای حضور دارد، به همان نحو، موجود حیّ و حاضری که در دل مؤمنان امید نجات می آفریند، هر جا که زندگی اصیل انسانی جدّ و جهد می کند تا از جهان درهم شکسته ای که در آن واقع است فرا رود، هرگز یکسره غایب نیست. "فوری و فوتی بودن استعلاء یا فراروی " که نیرویِ پیشبرنده ی کلِ زندگی اصیل انسانی است چیزی نیست جز امیدی که هنوز خود را، چنان که هست، نشناخته است. پدیدارشناسی امید ساحت بی قید و شرطی را در کانون وجود و حیات انسانی آشکار می سازد و ازاین رهگذر، تلویحاً نشان می دهد که فوری و فوتی بودن استعلاء چیزی نیست جز فوری و فوتی بودن خدا که به صورت مبهم احساس می شود. حتی مقیدترین و مشروط ترین امید، در ورای خود، به «تو»ی مطلقی اشاره دارد که مبنای بی قید و شرط است و موجود حیّ و حاضری است که در دل امید بی قید و شرط نهفته است.

همان طور که وفا فقط در جایی که امکان خیانت هست پدید می تواند آمد، امید نیز فقط در جایی که امکان نومیدی هست پدید می تواند آمد.امید معطوف به نجات است؛ و خروج از ظلمات مرض، جدایی، غربت، یا بندگی را شامل می شود. در چنین موقعیتی، انسان می تواند اسارت و موقعیت نامساعد را به مثابه ی امتحانی که با «خود» بیگانه نیست بپذیرد و امیدوار باشد که از طریق این امتحان، «خود» اصیل تری کسب کند و نیز می تواند در برابر این ظلمات تسلیم شود و به حمله ی بی امان نومیدی تن در دهد. وسوسه ی تسلیم نومیدی شدن همان نیرویی است که آدمی را به محدود ساختن امید به حوزه ی امور قابل محاسبه و تملک سوق می دهد. هر که چنین کند ندا در داده است که هیچ منبع قدرت ناشناخته ای، هیچ نیروی ذخیره ی پایان ناپذیری، نیست که ضامن تحقق ژرف ترین آرزوهای روح آدمی باشد. نومید شدن تصدیق به بی وفایی عالم واقع است و از منظر «خودِ» در خود فرونشسته جار زدن که: آینده هیچ گاه نخواهد توانست از یوغ جبر و جبّاریّت گذشته برهد. فقط آن جا که وسوسه ی تسلیم به نومیدی هست امید می تواند جوانه بزند و «خود»، آزادانه، سربپیچد ازاین که مقولاتی را که فقط وعده ی نابودی روح آدمی را می دهند به مرتبه ی اطلاق برکشد. به نظر مارسل وظیفه ی فیلسوف این است که، از طریق ارائه ی محدودیت های مقولاتِ اندیشه اولیّه (تملک، محاسبه، پیش بینی و تحقیق) و نیز از طریق اشاره به واقعیت رازآمیزی که امید بر آن مبتنی است، دیگران را از خطر نومیدی مصون دارد.

لینک های مربوط:

اندیشه گابریل مارسل (۱۳)

+ نوشته شده در سه شنبه دوازدهم دی 1391ساعت 20:18 توسط نصراله شريفي |

اندیشه گابریل مارسل (13)

وفا و ایمان (۲)

اکنون می توان به این مسأله ی دشوار پرداخت: چه رابطه ای هست میان وفاداری به یک «تو»ی مشهود و محسوس؛ یعنی یک انسان، و ایمان به یک «تو»ی مطلق؛ یعنی خدا؟ به عبارت دیگر میان رویکردهای عینی و ملموس به راز هستی و ارتباط مؤمن با خدا چه رابطه ای است؟

تعیین ماهیت رابطه میان ایمان و وفا کار آسانی نیست. به یقین این رابطه یک رابطه ی منطقی نیست زیرا ما در حال کندوکاو در آن گروه از حالات هستی یا انحاء ارتباط هستیم که منطق آنها را از درون عرضه می توان کرد. به عبارت دیگر باید به این رابطه به مثابه یک راز نگاه کرد نه یک مسأله. بنا بر این شخص باید نخست همدلانه از دیدگاه کسی که به دیگری قول وفاداری داده است و سپس از چشم انداز مؤمنان؛ یعنی از دیدگاه یک مؤمن، به جهان و انسان نگاه کند.

نخستین پرسشی که طرح می شود این است که آیا در خود وفا چیزی هست که مقتضی ایمان به خدا، به عنوان شرط وفاداری به همنوع، باشد یا نه. به نظر مارسل نخستین نشان های که در اختیار داریم بی قید و شرط بودنی است که در وفا هست. وفا مقتضی عهدی است بی قید و شرط، یعنی التزامی مطلق نسبت به انسانی دیگر. به بیان دیگر اگر قیود و شرایطی در کار آیند با ارتباطی مواجهیم که نه بر وفا بلکه بر هوی و هوس مبتنی است.

پرسشی که اکنون بی درنگ به ذهن خطور می کند این است: آیا التزام مطلق مقتضی این است که آدمی نسبت به موجود مطلق انسانواری؛ یعنی خدا، ملتزم شده باشد؟ پاسخ مارسل این است که در نهایت بلی. کسی که از سر وفا نسبت به دیگری مطلقاً ملتزم می شود به وجود «تو»ی مطلق؛ یعنی خدا، شهادت می دهد، حتی اگر این شهادت را صریحاً بر زبان نیاورد.آزادی از قید و شرط نشانه ی واقعی حضور خداست. بدین ترتیب به نخستین نشانه ی دال بر وجود رابطه میان وفا وایمان دست می یابیم. وفا طالب نوعی بی قید و شرط بودن است که فقط وقتی تحقق می تواند یافت که به ایمان بپیوندد.

دومین سررشته ی ارتباط میان وفا وایمان را در نیاز عاشق به جاودانگی معشوق می توانیم یافت، که از ذاتیات عشق است. عشق مقتضی آن است که چیزی در معشوق زوال ناپذیر، جاودانه و بی زمان باشد. "آن چه ناپذیرفتنی است مرگ معشوق است؛ از این نیز ناپذیرفتنی تر مرگِ خودِ عشق، واین ناپذیرفتنی بودن شاید اصیل ترین نشان وجود خدا در ضمیر ماست". بدین قرار، آن گاه که معشوق می میرد، در دل عاشق امیدوار، وفا به ایمان به خدا می پیوندد؛ خدایی که هستی و بقاء آن دیگری، یعنی خود عشق، را ضامن تواند شد. این سررشته را فقط وقتی می توانیم پی گیریم که از امید بحث کرده باشیم و به عبارت دیگر اینجا پای امید به میان می آید؛ زیرا این قول عاشق که "تو، لااقل، تو نخواهی مرد" مبتنی بر امیدی است که ازدل تجربه ی عشق سر برمی آورد.

وقتی از وفا به سوی ایمان می نگریم این دو سررشته از ارتباط به دستمان می آید، بیایید توجه خود را به ایمان معطوف کنیم. مارسل به آسانی می پذیرد که رابطه ای را که در جست و جوی آنیم به وضوح هرچه تمام تر ازچشم انداز ایمان می توان دید. نخست آن که با نگاه به تاریخ رابطه ی خاص میان ایمان و وفا را می توانیم یافت. یک تحلیل دقیق قلسفی و تاریخی می تواند ارتباط متقابلی را میان فقدان ایمان به یک «تو»ی مطلق (یعنی مرگ خدا) و ضعف و زوال وفاداری انسان نسبت به دیگری نشان دهد.

از نظرگاه ایمان، همان طور که عشق به همنوع نمی تواند ازعشق به خدا جدا شود، جدایی وفا از ایمان هم امکان ندارد. در ادیان ابراهیمی میان عشق به خدا و هم نوع ارتباط وثیقی است و عشق بالارونده (عشق عمودی که همان عشق به خداست) هرگز نمی تواند از عشق پیش رونده (عشق افقی که عشق به هم نوع است) جدا افتد. وفاداری درارتباطات انسانی چیزی افزوده بر ایمان نیست، بلکه راه و رسم ابراز وفاداری مؤمن نسبت به «تو»ی مطلق است. "عمیق ترین و تزلزل ناپذیرترین اعتقاد من ... این است که ... خواسته ی خدا، به هیچ روی، این نیست که فقط به او و نه به مخلوقات او، عشق بورزیم، بلکه این است که او را از طریق مخلوقات وهمراه با مخلوقات، به عنوان نقطه ی شروع کارمان، بستاییم". در واقع وفا و عشق اند که تنها سررشته ی فهم معنای اراده ی الهی را در اختیار می نهند؛ هر کرداری که بر خلاف عشق باشد بر خلاف خداست.

از دیدگاه مؤمن، وفا، یکسره، نشانه ی ایمان است. مارسل می گوید: رابطه ای پنهانی، این همانی ای نهانی، میان ایمان وعشق بی قید و شرطی که انسان ها به هم دیگر می ورزند هست. به عبارت روشن تر: وفا ایمان سرّی است. مارسل هم داستان با بوبر می گوید: "اما وقتی آن که از نام خدا گریزان است و خود را بی خدا می داند کل هستی خود را در طبق اخلاص می نهد و به «تو»ی زندگی اش، به عنوان «تو»یی که دیگری محدودش نمی تواند کرد، روی می کند در واقع به خدا روی کرده است". بی ایمانانی که قرین وفا می زیند، در پیرامون خود، آب و هوایی پدید می آورند که در آن آیمان نشو و نما می تواند کرد. عشق بی ایمانان مانند چشمه ای زیرزمینی است که زندگی اشان را سیراب و سرسبز می دارد، برکنار ازنومیدی و عناد با خود و بی معنایی، با شهادتی که بر زبان نمی آورند. در واقع بی ایمانان شاهدانِ بی کلامِ کلامِ الهی اند. وفای اینان نحوه ای مشارکت در راز هستی است.

لینک های مربوط:

+ نوشته شده در دوشنبه یازدهم دی 1391ساعت 20:13 توسط نصراله شريفي |

اندیشه گابریل مارسل (12)

وفا و ایمان (۱)

هستی به منزله ی جایگاه وفاست.

خیانت به مثابه ی شر فی نفسه.

طریق وفا به ایمان رهنمون می شود.

سؤال این است، چگونه امکان دارد کسی خود را، در آینده ای نا معلوم که در آن ممکن است احساساتش دگرگون شده باشند، نسبت به دیگری ملتزم گرداند. آیا این شخص خود را در معرض این خطر قرار نداده که زندگی را با روی و ریا سپری کند و بدون احساس یا خلوص دست به عمل یازد. مارسل معتقد است که اگر کسی به حد لحظه ی موجود تنزل یابد، یعنی اگر تنها دستورالعملش این باشد که وضع و حال کنونی وجدان خود را بپذیرد، «خود» او وحدت هستی نمی تواند داشت. از طریق وفاست که «خود» به نوعی هویت، نوعی وحدت، و نوعی غلبه بر خوره هایِ فرساینده ای که گذشت زمان به جانِ دار و ندارِ ما می اندازد دست می یابد. وعده دادن یا عهد بستن به معنای قبول این مسؤولیت است که برای شخص دیگری چیزی باشم؛ به معنای ایجاد ارتباطی است که قول داده شده که خلاق باشد، فارغ از این که گذشت زمان چه دگرگونی هایی پدید می تواند آورد.

وفا را نباید به صِرفِ ثَباتِ قدم یا پافشاری در عمل به ظاهرِ وعده هایی که داده شده، تقلیل داد زیرا این تحریفِ وفایِ واقعی است. صرف ثبات قدم ممکن است خیانت به وفا باشد. وفا را نمی توان با حفظ وضع موجود یکی انگاشت. برعکس از ذاتیات وفا این است که خلاق باشیم و تشریک مساعی کنیم. از این رو وفا مستلزم هوشیاری دائم است در برابر رخوتِ همرنگی با جماعت و صلابت عادت؛ یعنی باید وفا را با شرایط جدید نو به نو کرد. محافظه کاری متحجرانه ضد وفاست. زیرا در جهانی که انسان اصیل، در آن، باید همیشه در سیر و سلوک باشد وفاداری باید انعطاف پذیر باشد در غیر این صورت به خیانت بدل می شود.

وفا فعل انسان تمام عیاری است که مسؤولیت انسان دیگر را بر عهده می گیرد؛ و، از این حیث، اجابت دعوتی است که، در انسان دیگر، چیزی دارای ارزش ماندگار تشخیص می دهد. می توانیم گفت که، با دادن قول وفاداری به انسانی دیگر، ما هستیِ او را، در تقابل با زندگیش، تشخیص می دهیم؛ او را به منزله ی یک «تو»، نه یک «آن»، درک می کنیم؛ به مثابه ی یک شخص حی و حاضر، نه یک شیء.

اما بی قید و شرط بودن وفا را چگونه می توان توجیه کرد؟ در ساحت صرفاً اخلاقی، می توان به این اصل کانت اشاره کرد که ما باید به انسان ها به دیده ی غایت بنگریم و هرگز آنها را ابزار و آلت تلقی نکنیم؛ اما این اصل ما را به بیش از اصل احترام و تکلیف راهنمایی نمی کند و به عهد بی قید و شرطی که هسته ی اصلی وفاست رهنمون نمی شود. مارسل معتقد است که فقط وقتی که وفا به اوج خود می رسد، یعنی وقتی که به ایمان به خدا بدل می شود، عهد بی قید و شرطی که در عشق انسانی مستتر است کامل ترین توجیه خود را می یابد. پس بدون ایمان به خدا نمی توان بی قید و شرط بودن وفا را توجیه کرد. اکنون می توان به این مسأله ی دشوار پرداخت: چه رابطه ای هست میان وفاداری به یک «تو»ی مشهود و محسوس؛ یعنی یک انسان، و ایمان به یک «تو»ی مطلق؛ یعنی خدا؟ به عبارت دیگر میان رویکردهای عینی و ملموس به راز هستی و ارتباط مؤمن با خدا چه رابطه ای است؟

لینک های مربوط:

+ نوشته شده در جمعه هشتم دی 1391ساعت 22:18 توسط نصراله شريفي |

اندیشه گابریل مارسل (11)

آمادگی

اگر عشق واقعیت اساسی وجودشناختی است، رویکرد ما به هستی، باید نخست به آن وضع و حالی بپردازد که پیش شرط عشق است. پیشتر دیدیم که بیقراری انسان جدید معلول سعی اوست در جهت نظم ونسق بخشیدن به جهان از طریق روحیه ی انتزاع و روحیه تملک که در واقع نخستین سنگ بناهای زندانی هستند که «من» برای خود می سازد. برای این که رویکردهای عینی و ملموس به هستی داشته باشیم باید به دنبال راه هایی باشیم که «من» بتواند از حبسی که بر خود تحمیل کرده بگریزد و به ساحت ارتباطات کاملاً انسانی وارد شود. نخستین چیزی که برای این قبیل ارتباطات مورد حاجت است همان است که مارسل از آن با آمادگی معنوی یاد می کند.

برای فهم معنای آمادگی شاید بهتر باشد که به ضد آن توجه کنیم؛ یعنی در واقع ببینیم که انسانی که آماده نیست چگونه انسانی است. انسانی که آماده نیست دلی گران بار و گرفتار دارد. دل مشغولی وی ممکن است به صورت اشتغال خاطر به حال و روز و کار و بار بدنش، به سلامت روحی و معنوی اش، به اعتبار و حیثیت اش یا به قدرتش درآید؛ ولی به هر صورت که درآید، کاری می کند که او آماده نباشد و خود را در طبق اخلاص ننهد و با دیگران حشر و نشر نداشته باشد. و در نتیجه او در حلقه ی کوچک تجارب خصوصی خود محصور می ماند و در باره ی دیگران فقط بر اساس چند و چون سازگار آمدن شان با هوی و هوس ها و طرح و برنامه های پیش اندیشیده ی خودش داوری می کند. انسانی که آماده نیست زندگی را مانند حساب محدود بانکی تصور می کند که اگر بناست تا آخر عمر باقی باشد باید عاقلانه و مصلحت اندیشانه حفظش کند. انسانی که آماده نیست معتقد است که چون سرمایه ی عاطفی و جسمانی محدودی در اختیار هست، باید در نحوه ی خرج کردنش حساب و کتاب داشت و همه ی درخواست هایی را که مانده ی حساب را به حد نامعقولی کاهش می دهند رد کرد؛ او فکر می کند به هدر دادن عشق و در واقع فداکاری و ایثار، سیاست غیرعاقلانه ای است که ممکن است به ورشکستگی بینجامد. بر این اساس زندگی دارایی است که انسان غیرآماده احتکارش می کند.

این آماده نبودن به زیان فرد غیرآماده تمام گردیده به نومیدی ختم می شود. چون اندوخته ها و سرمایه ی «من» حد و مرزِ قوت و قدرت هر کس را تعیین می کنند، وقتی که این سرمایه و اندوخته ها تمام شوند و چیزی نماند دیگر امیدی در کار نیست. در نقطه ی مقابل، انسان آماده که زنده به امید است را، حضورِ هستی، که همان اصل پایان ناپذیری است، قویدل و با نشاط می دارد.

انسان آماده را نه دارایی هایش گرفتار و گران بار می کند، نه تصویر و تصوری که از خود دارد، و نه هوی و هوس ها و توقعاتی که انسان های دیگر باید با آنها سازگار گردند. از این رو توانایی دارد که به درخواستی که دیگران از وی دارند گوش بسپارد و آن را اجابت کند. باید در نظر داشت که این گشودگی هرگز استعدادی تضمین شده نیست، بلکه فتح و غلبه ای است که باید مدام در طلبش جد وجهد داشت. انسان آماده باید پیوسته در کار نبرد با نیروهایی باشد که در درون خود او و محیط پیرامونش او را به اتخاذ موضع یک جوهرِ فردِ خودبسنده برمی انگیزند. انسان آماده خود را در طبق اخلاص می نهد و در این کارش نوعی گشاده دستی و بی قیدی هم هست. این گشاده دستی و بی قیدی او شاهدی بر فقدان احساس مسؤولیت نیست، بلکه نتیجه ی امتناع اوست از این که درباره ی امکانات و نیز محدوده ای که در آن امیدواری عاقلانه است و عشق می تواند خلاق باشد، پای محاسبه و حد و مرز امور مقدور و میسور را به میان کشد. بنابر این انسانی که خود را بیشتر وقف کرده آماده تر است. و آمادگی و وفا جدایی ناپذیرند.

لینک های مربوط:

+ نوشته شده در پنجشنبه هفتم دی 1391ساعت 23:16 توسط نصراله شريفي |

اندیشه گابریل مارسل (10)

عشق: واقعیت اساسی وجودشناختی

مارسل می گوید: عشق، تا آن جا که متمایز از شهوت جنسی یا مخالف با آن است، عشق اگر به معنای وابستگی «خود» به واقعیتی برتر تلقی شود، واقعیتی، در ژرف ترین لایه ی وجود من، که خلعتِ «من بودن»، در واقع، به قامت او برازنده تر است تا به قامت خود من- عشق، به منزله ی از میان برخاستنِ کشاکش بین «خود» و دیگری، به چشم من چیزی است که می توان واقعیت اساسی وجودشناختی اش خواند.

چرا عشق به اذعان به هستی می انجامد؟ پاسخ این است که عشق، یا وفای بی قید و شرط، مستلزم تعهدی است که بار آن فقط به یُمنِ تشخیص ارزشِ مطلق و جاودانگیِ معشوق بر دوش توان کشید. اذعانی که در عشق هست اذعان به این است که معشوق زوال ناپذیر است. به قول آن شخصیت یکی از نمایش نامه های مارسل که می گوید: عشق به یک شخص اذعان به این است که: "تو، لااقل، تو نخواهی مرد." در عشق کامل و پخته نه حوزه زمان می تواند هستی معشوق را ازمیان بردارد، و نه قدرت فرساینده ی مرگ. البته این بدان معنا نیست که عاشق از گریزناپذیری مرگ غافل است؛ بلکه، بر این امر تأکید دارد که در عشق، در عالی ترین تجلیات آن، نه فقط نیاز به جاودانگی هست، بلکه این اطمینان هم هست که واقعیتی که، در چارچوب آن این ارتباط، شناخته شده پایان ناپذیر است و مرگ نمی تواند نابودش کند.

اگر کسی بر عشق، وفا، امید و ایمان منطق بیگانه ی اندیشه های اولیه را تحمیل کند به عبارتی این امور را راز تلقی ننماید و به چشم مسأله به آنها بنگرد و آنگاه این تجارب را اوهام و خیالات انفسی (درونی) بینگارد و مردود شمارد نمی تواند به هستی اذعان آورد. فقط زمانی که اندیشه ثانویه که کارش بررسی راز است به کندوکاو در غنی ترین تجارب انسانی می پردازد، می توانیم به فلسفه ای کافی و وافی در باره ی زندگی دست یابیم.

لینک های مربوط:

+ نوشته شده در چهارشنبه ششم دی 1391ساعت 20:53 توسط نصراله شريفي |

اندیشه گابریل مارسل (9)

رویکردهای عینی و ملموس به راز هستی

مسأله هستی

در میان واژه هایی که مارسل به کار می برد هیچ یک به دشواری و سرشاری تعریف ومعنای "هستی" نیست. این واژه نه بر حاصل جمع همه ی اشیایی که وجود دارند دلالت دارد و نه بر فرولایه ای فراگیر که بُن و بُنیاد همه ی چیزهاست، نه بر موجودی روحانی و نه بر خدا، که، به نحوی، کل عالم واقع را همبسته می دارد. شاید واضحترین راه برای نزدیک شدن به تعریفی کامل و شامل از "هستی" روش سلبی باشد. مارسل می گوید: انکار هستی فرو افتادن در دام هیچ انگاری و کثرت بینی افراطی است؛ انکار این است که در جریان تاریخ بشر و کثرات موجود درآن نوعی معنای متعالی یا وحدت هست. اذعان به هستی اظهار این حرف است که زندگی انسان را مشارکتش در چیزی سرمدی و پایان ناپذیر معنا و کرامت بخشیده است.

مسأله هستی تحت مقوله راز دسته بندی می شود نه تحت مقوله مسأله. زیرا مُحال است بتوانیم عقب بایستیم و عالم واقع را به نحوی آفاقی و انتزاعی بررسی کنیم تا دریابیم که آیا کل تاریخ بشر بیشتر به پوچی و بیهودگی شهادت می دهد یا به ارزش.

وجودشناسی جست و جوی آن ساحت سرمدی و پایان ناپذیرعالم واقع است که «خود» اصیل در آن مشارکت دارد. واقعیتی که در جست و جوی آنیم نه می تواند از احساس جدا شود و نه می تواند به آن تقلیل و ارجاع یابد. مارسل همچون سایر فیلسوفان اگزیستانسیالیست تأکید دارد براین که احساس نحوه ای مشارکت است، و نه یک حالت انفسی (درونی) صرف، بنا براین، معرفت بخش است و همان منبعی است که، اگر بناست به شناخت هستی دست یابیم، باید بررسیش کنیم.

می ماند این که تعیین کنیم که آیا تجربه به هستی گواهی می دهد یا نه؟ در چه قلمروها و یا سنخ هایی از تجربه باید در جست و جوی چنین شواهدی باشیم؟ زندگی خصوصی است که آینه ی بینش ما را در برابر بیکرانگی هستی نگاه می دارد؛ معاشرت شخصی، و فقط معاشرت شخصی است که حتی به شخصیتی فراتر از بینش روزمره ی ما اشاره دارد. هستی رازی است که فقط از طریق موجودات متفرد بدان نزدیک می توان شد؛ و موجودات متفرد را، چنان که واقعاً هستند، فقط وقتی می توان شناخت که عاشقانه بدانان روی کنیم. از این رو جست و جوی هستی باید با تحلیلی پدیدارشناختی از عشق آغاز شود و سپس به بررسی تجاربی از قبیل آمادگی، وفا، امید و ایمان که به نظر ما همه از خصایص عشقند بپردازد.

لینک های مربوط:

+ نوشته شده در سه شنبه پنجم دی 1391ساعت 18:28 توسط نصراله شريفي |

اندیشه گابریل مارسل (8)

فلسفه ی عینی و ملموس ناظر به وجود انسانی

فلسفه ی وجودی تأکید دارد که فلسفه با فرد عینی و ملموس آغاز می شود که کاملاً دربند و گرفتار جهان است و با اشخاص دیگر ارتباط دارد. به تعبیر هایدگر، آدمی "هستی در جهان" و "هستی ای با دیگران" است. مارسل نخستین فیلسوف فرانسوی بود که تأکید کرد بر این که یک فلسفه ی وجودی باید آدمی را موجودی جسمانی تلقی کند که از درگیری در اوضاع و احوال عینی و ملموس گریزی ندارد.

فلسفه عینی و ملموس کار خود را، نه با قطعیت تفکر، بلکه با تجربه ی وجود بی واسطه می آغازد. وجود مقدم است بر معرفت حصولی به وجود. اطمینان به وجود خودمان اطمینانی مفهومی – عقلانی نیست بلکه از سنخ احساس یا حس ظاهر است. از این رو ما به عنوان موجوداتی جسمانی فلسفه ورزی را شروع می کنیم نه به عنوان عقولی انتزاعی و انتزاع گر.

مارسل تأکید می کند که ما فقط از این راه که خود را از لحاظ جسمانی محاط در جهان بدانیم می توانیم در باره ی آن بیندیشیم. تجسم من در قالب این بدن خاص شرط گریزناپذیر تفکر من است.

ما نه فقط از بدن مان جدایی ناپذیریم، بلکه از اوضاع و احوال عینی و ملموسی که خود را در آن می یابیم نیز جدایی نمی پذیریم. من به همان نحو که بدنم هستم، محیط مأنوس و مألوفم هم هستم. مارسل می گوید: پیوندی رازآمیز هست که ما را با اوضاع و احوالی که درآنیم (خانواده، ملت و گروه های شغلی و دینی) همان گونه پیوسته و متحد می دارد که جنین با مادر خود پیوستگی و اتحاد دارد.

درست همان طور که یک فرد عینی و ملموس از تجسمش در بدنی خاص و غوطه وریش در اوضاع و احوالی خاص جدایی ناپذیر است، از ارتباطاتش با افراد دیگر نیز جدایی نمی پذیرد. تفکر مارسل سرشتی درکارت ستیزانه دارد، زیرا تأکید دارد که فلسفه با "ما هستیم" آغاز می شود نه با "من می اندیشم". ارتباط آفریننده ی هستی است و هستی مقدم بر معرفت.

مارسل انکار نمی کند که شخص ممکن است آگاهانه بخواهد که از دیگران بِبُرَد و در محدوده ی «من» خود بزید؛ لکن تأکید دارد بر این که چنین جداافتادگی انفسی رد مشارکتی است که راز هستی در چارچوب آن شناخته می تواند شد. مارسل منکر آن نیست که «خود» ممکن است محبسی جهنم آسا شود که هیچ گونه امید و عشقی را بدان راه نباشد، اما قبول ندارد که وضع و حال زندگی اصیل انسانی همین باشد. «من» محبوس و بی روزن نتیجه ی بی اعتنایی به درخواست مشارکتی است که اشخاص دیگر دارند. چون بین الانفسی بودن پیش شرط آگاهی انسانی و مشارکت شیوه ی زندگی اصیل است.

مارسل از تفکیک میان یک «من» و یک «تو» و یک «من» و یک «او» سود می جست. مواجهه با شخص دیگر، به مثابه یک «او»، و نه یک «تو»، بدین معناست که با وی چنان مواجه شویم که گویی یک شیء است. در یک ارتباط «من- او» یی، طرفین از تبادل عمیق و خلاق محروم می مانند؛ و به معنای کامل واژه ی «با» با یکدیگر نیستند، بلکه دو موجود جدامانده اند.که از سر تصادف یا به حکم اهدافی پیش اندیشیده با هم تماس یافته اند.

در ارتباط «من- تو» یی، طرفین در حضور یک دیگرند و هر یک از آنان نسبت به دیگری حالت گشودگی و ازخودگذشتگی دارد. با شخص دیگری بودن بدین معناست که «من» و «تو» دیگر دو موجود جدامانده ای نباشند که با استفاده از علائم، در بیابانی غیرمسکونی که اثر و نشانی از آدمی در آن نیست با هم تماس برقرار کرده اند. ارتباطات «من- تو» یی از بحث و جدل به گفت و گو، و از گپ زدن و وراجی کردن به مشارکت در افکار و عواطف، می رسند. وقتی که شخص دیگری برای من یک «تو» می شود ارتباط برقرار شده غایت فی نفسه می گردد؛ و چیزی غیر از عشق و مشارکت در کار نیست تا ارتباط صرفاً وسیله ای برای حصول آن باشد. مشارکت از این حیث که هر دو طرف را دگرکونه و غنی می کند، خلاق است. من فقط، به معنای کامل واژه ی «من» می شوم که با «تو» یی مواجه شوم. بدون دادوستد و آمیزگاری دوجانبه ی این قبیل ارتباطات، من، همیشه، «من» ی جداافتاده و اسیر تنهایی و نومیدی خواهم بود.

البته زندگی انسان آمیزه ای از ارتباطات «من- او» یی و «من- تو» یی است. حتی در ارتباطاتی که خصیصه ی غالب آنها گفت و گو و عشق است لحظاتی هست که در آنها طرف دیگر تبدیل به شیء می شود. احساس مشارکت تمام عیار ثمره ی نادره ی شجره ی عشق است نه محیطی که همیشه در آن بتوانیم زیست کنیم. راه ما به سوی امور کلی از مشارکت مان در امور جزئی می گذرد؛ ارتباطات بین الاشخاص راه شناختِ رازِ هستی است.

لینک های مربوط:

+ نوشته شده در دوشنبه چهارم دی 1391ساعت 19:42 توسط نصراله شريفي |

اندیشه گابریل مارسل (7)

اندیشه ثانویه

به نظر مارسل اندیشه در چند ساحت و مرتبه کارآیی دارد. اندیشه اولیه، همان گونه که پیشتر ذکر شد، در پی کسب آگاهی دقیق از عالم امور انتزاعی، آفاقی سازی و تحقیق است، و حال آن که اندیشه ثانویه در پی آن است که، با رجوع به وحدت تجاربی از قبیل قدرشناسی، وفا و ایمان که راز هستی در آنها درک می شود، فهمی گسترده تر و پرمایه تر از معنای وجود و حیات انسانی به دست دهد. مثلاً اگر از خودم بپرسم:"معنای ایمان من به خدا چیست؟ می توانم به انحاء گوناگون در طلب پاسخ باشم. اندیشه اولیه از خود تجربه ایمان فاصله می گیرد، دست به انتزاع می زند و به جستجوی تبیین های کلی از ایمان برمی خیزد و از این طرق در جستجوی آگاهی دقیق است. در خاستگاه های فرهنگی و محیطی ایمان غور می کند و کارکرد روان شناختی ایمان در وحدت بخشی به شخصیت را کشف می کند. لکن در همه ی اینها عنصر اساسی مغفول می ماند؛ و آن این که ایمان من است که مورد تحقیق است. از این رو اندیشه ی ثانویه درپی این برمی آید که از درون تجربه ی ایمان جویا شود که ایمان برای من چه معنایی دارد، و از این طریق می خواهد وحدت این تجربه را به آن بازگرداند.

بیان تفصیلی و دقیق روش کار اندیشه ثانویه مشکل است. ظاهراً این اندیشه دو مرحله ی جداگانه دارد. مرحله ی اول که مرحله ای سلبی است، این است که شخص در ذهن خود دعاویی که اندیشه اولیه دارد مبنی بر این که اندیشه ای است کارساز و کارآمد نفی کند. هر وقت اندیشه اولیه می خواهد که زندگی، عشق یا ایمان مرا به حد تجاربی تنزل دهد که می توان به توسط مقولات عام آنها را به وضوح فهم کرد و به نحو کامل به آنها پرداخت، اندیشه ثانویه باید به اعتراض برخیزد و بر مزایای مشارکت نسبت به مشاهده، آشنایی نسبت به آفاقی سازی، و وجود عینی و ملموس نسبت به مفهوم انتزاعی تأکید ورزد. پس از این مرحله است که اندیشه ثانویه آزادانه و آشکارا تسلیم موضوع تفکر خود می شود. این اندیشه مستلزم چیزی است که مارسل آن را "شهود کور" می خواند و مرادش تشخیص حضوری بودن مشارکت است در مرتبه ای ما قبل مفهومی. به مثال قبلی بازگردیم. در عین این که به قالب مفهوم درآوردن تجربه ی ایمانی به نحو وافی و کافی ممکن است دشوار باشد، خود این تجربه منشأ و مبنای حضوری فهم من است از خودم، به عنوان یک مؤمن. و اندیشه ثانویه اگر بناست معنای ایمان را بفهمد، باید فروتنانه و با رغبت به سازگاری با مقولات مصنوع این تجربه، بدان بازگردد.

یکی از واضح ترین مصادیق اندیشه ثانویه درون نگری است، چنان که در هنرمندان یا شاعران می توان سراغ کرد. درون نگری نحوه ای از گرفتار و دربند بودن است که فراتر است از سطحی نگری و ظاهربینی ناظر بیگانه؛ مشارکتی است در آن چه متعلق درون نگری است.

شاید نمونه ی بارز اندیشه ثانویه که شالوده ی همه ی تفکرات فلسفی است همان چیزی باشد که مارسل آن را فرایند فراهم آوردن یا دوباره جمع کردن یا بازیابی می خواند. اگر مثلاً من بخواهم معنای زندگی ام را بفهمم، یا خود را به حدی بشناسم که بتوانم یک تصمیم در زندگی ام مثل ازدواج یا شغل جدید بگیرم، باید به نحوی عناصر مختلف زندگی ام را جمع کنم و در جستجوی نوعی وحدت در آنها برایم. دوباره جمع کردن فرایندی است که در آن من در پی معنا یا وحدتی هستم که معلوم به علم حضوری نیست. در فرایند دوباره جمع کردن من "زندگی بالفعلی را را که سپری کرده ام با زندگی بالقوه ای که در درون خود دارم می سنجم". دوباره جمع کردن چون فرایندی است که در آن خودم را به عنوان موجودی تمام جمع می کنم تا بدانم که چگونه با یک رویداد، شخص یا شیء رابطه برقرار کنم، در رویارویی با راز پدید می آید. مسأله از این طریق حل می شود که از داده ایی که در برابر من اند عناصری انتزاع کنم که به کار حل مسأله می آیند. دوباره جمع کردن مقتضی مشارکتی ژرف تر است در سرشاری و پیچیدگی رازآمیزی که می توان هر چه بیشتر به ارزشش پی برد اما ذهن مشاهده گر هرگز نمی تواند آن را به وضوح دریابد.

لینک های مرتبط:

اندیشه گابریل مارسل (۴)

اندیشه گابریل مارسل (۵)

اندیشه گابریل مارسل (۶)

+ نوشته شده در یکشنبه سوم دی 1391ساعت 18:58 توسط نصراله شريفي |

اندیشه گابریل مارسل (6)

حوزه راز یا امر فرامسأله ای

منظور مارسل از واژه "راز" سؤال، تفکر نادقیق یا حوزه امور مجهولی که معرفت بشری هنوز بدان راه نیافته و یا مسأله ای که حلش مشکل است نمی باشد. آن چه واقعاً در "راز" وجود دارد این است که تمیز و تمایز میان من که فاعل شناسایی هستم و موضوع شناسایی که در برابر من است از بین می رود. مارسل می گوید: "راز چیزی است که خود من گرفتار آنم. در پاسخ به مسائلی در باره ی آزادی، التزام، معنای زندگی یا وجود خدا نمی توان با روش های مورد استفاده در اندیشه اولیه که به انتزاع می انجامید پاسخ داد." در "راز" من گرفتار همان چیزی ام که در باره آن سؤال دارم و از آن جدایی ناپذیرم. براین اساس راز "مسأله ای است که از داده های راجع به خودش تجاوز می کند و گویی بر آنها سلطه می یابد و ازاین رهگذر از این که مسأله ای ساده باشد فراتر می رود." این گفته مورد تأیید مارسل است که: "رازها حقایقی نیستند فراتر از ما؛ حقایقی اند فراگیرنده ی ما."

راز را چگونه می توان شناخت؟ راز را از راه مشارکت خودآگاهانه در زندگی می توان شناخت نه صرفاً از طریق نظارت بر زندگی. تصدیق و اذعان به واقعیت راز فقط وقتی ممکن است که آدمی آزادانه و فروتنانه به این مطلب معترف شود که «خود» از جهان و از سایر انسان ها جدایی پذیر نیست. هر جا که آدمی گرفتار راز شود، به مثابه یک شخص تمام، در بند مجموعه ی همبسته ای ازارتباطات شده است که هرگز به منزله ی چیزی فارغ از «خود» آدمی قابل فهم نیست و می توان آن راموضوع و متعلق معرفت قلمداد کرد. در راز نه فقط ذهن یک شخص که کل او درگیر است و همان قدر که به تفکر بازبسته است به این نیز بستگی دارد که «خود» را به دل راز درافکنیم.

درباب شناخت راز هر کس باید خود کار را از نو شروع کند. هر انسانی باید برای خودش واقعیت آزادی خویش را،ارزش وفا و عشق درارتباطات میان اشخاص را، و راه مشارکت ژرف در راز هستی را کشف کند. بله ممکن است کسی به معنایی که در تجربه ی عشق یا ایمان یافته است گواهی دهد، اما اعتماد به نفس و اطمینان خاطرِ خلاق و بدیعی که چنین ارتباطاتی پدید می آورند قابل انتقال مستقیم نیست. در قلمرو راز راه حل های عام و همگانی در کار نیست؛ فقط مشارکت هست و تصدیق و شهادت.

مارسل در بر آن است که جستارش در مورد هستی مستلزم حکم ایجایی ای است که به یک معنا در خصوص آن منفعلم و من مرحله ای از آنم، نه فاعل آن؛ نه آن گونه که دکارت می گوید:"من می اندیشم پس هستم". از همین جا من به شناخت صورتی از مشارکت که دارای واقعیت یک فاعل شناسا است رهنمون می شوم؛ این مشارکت نمی تواند ذاتاً متعلق فکر باشد، یا به عنوان راه حل به کار رود بلکه ورای حیطه ی مسائل نمایان می شود؛ یعنی فرامسأله ای است. مسلم فرض کردن فرامسأله مسلم فرض کردن تقدم هستی بر شناخت است (از آن حیث که خودش را بیان می کند نه از آن جهت که بیان شده است)؛ و این فرض تصدیق این مطلب است که معرفت گویی محاط به هستی، و به یک معنای خاص، درون آن است. از این رو بر عکس آن چه که معرفت شناسی بیهوده درصدد اثبات آن است، به درستی و حقیقتاً یک راز شناخت وجود دارد؛ یعنی شناخت وابسته به مشارکت در هستی ای است که هیچ معرفت شناسی نمی تواند آن را تبیین کند؛ زیرا که خود آن همواره مستلزم هستی است.

در این جا می توانیم به تعریف تفاوت میان راز و مسأله بپردازیم؛ همان گونه که گفتیم راز مسأله ای است که به تدریج از داده های خود تجاوز می کند و گویی بر آن سلطه می یابد و از این رهگذر به عنوان مسأله ای ساده از خود فراتر می رود. به عنوان مثال شر آن گاه شر است که مردم در آن گرفتارند و از آن رنج می برند. آن چه در مورد آن به عنوان شر گفتگو می کنند یا مشاهده می کنند که دیگر شر نیست. شر را تا آن جا و تا اندازه ای که آن را لمس می کنم یعنی تا اندازه ای که در آن گرفتارم می توان شر دانست. پس «گرفتار بودن» واقعیتی اساسی است به گونه ای که نمی توان آن را به حساب نیاورد مگر با یک خیال پردازی توجیه ناپذیر.

مثال دیگر که می تواند تمایز مسأله و راز (فرامسأله ای) را آشکارتر کند مثل این که من با فردی برخوردی داشته ام که اثر عمیق و دیرپای معنوی بر من گذاشته است. این اتفاق ممکن است برای هر کسی بیفتد ولی هر مورد یک مورد منحصر به فرد است و قابل تعمیم نیست. این برخورد چیزی نیست که بتوان به عنوان مسأله با آن رودرو شد این جاست که من در حضور یک راز هستم؛ یعنی در حضور واقعیتی که در چیزی فراتر از حوزه ای که حوزه ی امر دقیقاً مسأله ای است ریشه دارد. و من که در مورد امکان این رویارویی تحقیق می کنم نمی توانم خود را بیرون یا در برابر آن قرار دهم؛ من در این رویارویی درگیر هستم، به آن وابسته ام، و به یک معنا درون آن هستم. این رویارویی مرا احاطه کرده و فراگرفته است، حتی اگر علم من به آن دست نیافته باشد. بنا بر این نمی توان اثر آن ریارویی را انکار کرد همان طور که آن برخورد را به عنوان یک علت خارجی برای تغییر در نظر گرفت زیرا آن برخورد مرا از درون متحول کرده و هم چون یک اصل درونی در من تأثیر گذاشته است.

لینک های مرتبط:

اندیشه گابریل مارسل (۴)

اندیشه گابریل مارسل (۵)

+ نوشته شده در شنبه دوم دی 1391ساعت 18:49 توسط نصراله شريفي |

اندیشه گابریل مارسل (5)

ماهیت تفکر

پیش از این که نظر مارسل را در مورد عالم واقع بکاویم، باید نظر او را در باب منابعی که برای معرفت در اختیار داریم بررسی کنیم. کوتاه سخن آن که او دو سنخ تفکر را از هم تمیز می دهد. اندیشه اولیه و اندیشه ثانویه، که هر دوی آنها، اگر به روشی درست به کار گرفته شوند، لازم و معتبرند. اندیشه اولیه که در علوم تجربی و فنون و صناعات غلبه دارد، به درستی در مورد مسائل به کار گرفته می شود و حال آن که اندیشه ثانویه، که بیشتر به هنر، فلسفه و دین اختصاص دارد، وسیله ژرفا بخشیدن به مشارکت مان در راز هستی است.

اندیشه اولیه و حوزه امور مسألهانگیز

در اندیشه اولیه میان پرسشگر و موضوع تفکر که پرسشگر در باره ی آن پرسش دارد، تفکیک وجود دارد. "مسأله چیزی است که من به آن برمی خورم و تمام آن را در برابر خود می بینم، اما به همین جهت، می توانم پیرامون آن بگردم و آن را نرم نرمک از میان بردارم." مثلاً اگراین مسأله را طرح کنم که: "آیا در کره ماه حیات هست؟" موضوع تفکری که در باره آن سؤال می کنم از خودم قابل تفکیک است و می تواند فارغ از احساسات شخصی یا درگیری های انفسی و درونی مورد بحث واقع شود.

همه ی مسائل می توانند راه حل های تحقیق پذیر داشته باشند. مسأله و تحقیق دو مفهوم مکمل هستند؛ هر جا که بتوانیم از «خود» انفسی، عاطفی و مسبوق به سوابق خودمان چنان فاصله ای بگیریم که برای طرح یک مسأله ضرورت دارد، در آن جا، می توانیم پاسخی بدهیم که برای همه ی مشاهده گرانی که شیوه های مناسب مشاهده و آزمون را به کار می زنند تحقیق پذیر باشد. اندیشه اولیه همان تفکر معطوف به حل مسأله است؛ غرضش معرفتی است کلی، انتزاعی، آفاقی و تحقیق پذیر. اندیشه اولیه چون در پی معرفتی تحقیق پذیر و آفاقی است، لزوماً انتزاعی است.

اندیشه اولیه گونه های مختلفی دارد که نمونه عالی آن اندیشه کاملاً انتزاعی ریاضی و منطقی است که در آن متفکر اصلاً به عالم وجود توجه ندارد.علوم تجربی نظری و فنون عملی شاخه های مختلف علوم تجربی نیزمثال های بارزی از این سنخ تفکرند. نباید فراموش کرد که نقد مارسل متوجه اصل وجود و ضرورت اندیشه اولیه نیست، بلکه ناظر به سوءاستفاده از آن است. ما باید دست به انتزاع بزنیم فاصله بگیریم تا کسب معرفت کنیم و فرهنگ انسانی را پدید آوریم. لکن اگر اندیشه اولیه سلطه طلبی پیشه کند و مدعی شود که حق دارد که همه معارف و حقایق بر اساس ملاک هایی که فقط در خور حوزه ی امور مسأله انگیزند مورد داوری قرار دهد، آنگاه آشفتگی فکری و اخلاقی پدیدار می شود. اگر چنین اتفاقی افتاد انسان ها به حد موضوع تفکر یا شیء و نه چیزی بیشتر، تنزل می یابند و علم به علم پرستی و فناوری به جنون فناوری تبدیل می گردد.

لینک های مرتبط:

اندیشه گابریل مارسل (۴)

+ نوشته شده در جمعه یکم دی 1391ساعت 20:42 توسط نصراله شريفي |

اندیشه گابریل مارسل (4)

ریشه های بیقراری: تملک

مارسل تحلیل خود را از بیماری عارض بر تفکر و زندگی جدید گامی به پیش می برد؛ او می گوید پدیده تملک با روحیه ی انتزاع پیوند نزدیک دارد. مارسل در کتاب "بودن و داشتن" میان دو نوع ارتباط با جهان، یعنی ارتباط از راه بودن و ارتباط از راه داشتن، فرق می گذارد. هر یک از این دو نوع ارتباط دارای عناصری است که در تقابل با عناصر نوع دیگر است.

عناصر مطرح در ارتباط از راه بودن عبارتند از: مشارکت، راز، حضور، ارتباطات «من – تو» یی، تفکری که در حضور ... است، تفکر عینی و ملموس، اندیشه ثانویه.

عناصر مطرح در ارتباط از راه داشتن عبارتند از: آفاقی سازی و ابژه کردن اشیاء و اشخاص، مسأله، موضوع تفکر، ارتباطات «من – آن» ی، تفکری که با پرسشگری پیش می رود، انتزاع، اندیشه اولیه.

هر دو نوع ارتباط با جهان ضرورت دارد، اما خطری که سر راه انسان معاصر است این است که همراه با سیطره روزافزون جهت گیری که در پی تملک جهان است، آن نوع تفکری که مشارکت در راز هستی را ژرفا می بخشد مفقود گردد.

تملک یعنی یک شیء یا موضوع تفکر را در کنترل و مهار خود داشتن، یعنی داشتن قدرت در اختیارگیری، ذخیره سازی، نگهداری و دورریزیِ یک شیء یا موضوع تفکر. مالک لااقل در ابتدا از شیء مملوک فراتر است. تملک هم چنان که در عالم طبیعت کاربرد دارد در عالم افکار و اشخاص هم کاربرد دارد. عمل انتزاع خود کوششی است برای تملک ذهنی یک واقعیت ملموس و عینی.

همان گونه که تفکر بدون انتزاع ممکن نیست، زندگی هم بدون تملک مقدور نیست. به عبارت دیگر محکوم کردن بدون قید و شرط تملک آشکارا کاری ابلهانه است. با این وجود در تملک خطرهای عظیمی هست. هر چه غریزه ی تملک جویی قویتر شود عین مملوکه کنترل و مهار مالک را بیشتر در اختیار می گیرد؛ مملوکات ما به سهولت ممکن است به جایی برسند که خود ما را فرو ببلعند؛ داشتن ممکن است بودن را از میان بردارد.

جامعه ای که برای علوم تجربی و فناوری بیشترین ارج و قرب را قائل است همواره در معرض این خطر است که بودن را قربانی داشتن کند و راز حضور را به بهانه پاس داشت علم آشکاری که فناوری را امکان پذیر می سازد منکر شود. به عقیده ی مارسل این همان امری است که در جامعه ی معاصر به وقوع پیوسته است.

می توان از آثار زیان بار جهت گیری افراطی معطوف به تملک اجتناب کرد، فقط به این شرط که آدمی ارتباط خود را با آن فعالیت هایی که او را به یاد راز هستی می اندازد حفظ کند – یعنی با دین، هنر و مابعدالطبیعه. بدون این فعالیت ها این خطر هست که جهت گیری معطوف به داشتن غالب گردد و آدمی فقط بدین نیت به جهان پیرامون خودش نزدیک شود که آن را بازیچه ی هوا و هوس خود گرداند. اگر چنین شود مقولات کارکرد و بازده مدار همه چیز می شوند، حیرت و ستایش روی به کاهش می نهند، و وفا، امید و عشق جای خود را به اراده ی معطوف به قدرت می دهند.

لینک ها مرتبط:

+ نوشته شده در پنجشنبه سی ام آذر 1391ساعت 17:32 توسط نصراله شريفي |

اندیشه گابریل مارسل (3)

ریشه های بیقراری: انتزاع

فلسفه نباید فقط به توصیف بیقراری و مخمصه ی انسان جدید اکتفا کند بلکه باید پا فراتر نهاده و پیش از یافتن درمان، ریشه های بیماری را بیابد. مارسل معتقد است که باخودبیگانگی فکری و باخودبیگانگی اجتماعی انسان معاصر ریشه ی مشترکی دارند؛ و آن عبارت است روحیه ی انتزاع. مضمون واحدی که به همه ی افکار مارسل وحدت می بخشد اهتمام او به احتراز از یک اشتباه فلسفی و اجتماعی یعنی همان گرفتار شدن در روحیه ی انتزاع و سعی او در جهت شرح و بسط یک فلسفه ی عینی و ملموس برای رهایی از آن اشتباه است. او در باره ی افکار خودش می گوید: "عامل محرک فلسفه ی مرا در مجموع می توان نبرد آشتی ناپذیر و بی امان با روحیه ی انتزاع دانست".

باید یادآور شد که عمل انتزاع به عنوان یک فعالیت ذهنی لازمه ی فعالیت نظری و عملی انسان است. بدون جداسازی جزءها از کل ها و عناصر و ابعاد از تمامیت ها نه می توان نظر واضحی داشت و نه عمل هماهنگی. انتزاع مبنای تعقل است. دقیقاً همان طور که مارسل به جنون فناوری معترض است و نه به استفاده از فناوری، در این جا نیز در مقام دفاع از انتزاع است و در همان حال آثار نامطلوب روحیه ی انتزاع را خاطر نشان می سازد.

سؤال این است که روحیه ی انتزاع چه وقت پدید می آید؟ روحیه انتزاع وقتی پدید می آید که از واقعیت ملموس و عینی که مفهوم انتزاعی از آن گرفته شده غفلت ورزیم. وقتی ما حقیقت وجودی واقعیات را نادیده بگیریم دچار روحیه انتزاع شده ایم؛ وقتی فراموش کنیم دشمنی را که در جنگ ما را به کشتنش وامی دارند انسانی است متفرد که بیم ها و امیدها دارد، فراموش کنیم که گلی که از لحاظ علمی پدیده ای است قابل فهم چیزی زیبا هم هست که به طور مستقل وجود دارد، تسلیم افسون انتزاع شده ایم و بی اعتنایی خود را به واقعیت عینی و ملموس نشان داده ایم.

اگر ما غرق در ارتباط با اشیاء و اشخاص از راه داشتن شویم و از برقراری ارتباط با آنها از طریق بودن سر باز زنیم، جهت گیری زندگی ما معطوف به داشتن خواهد شد، نه بودن. و این سبک شمردن قدر و مرتبه ی امور واقعی است که از دل بیزاری از عالم واقع سر برمی آورد. این بیزاری تقابل اساسی دارد با طرز تلقی ناشی از ستایش، تواضع و محبت که برای معرفت اشیاء و اشخاص عینی و ملموس و متفرد ضرورت دارد.

لینک های مرتبط:

+ نوشته شده در چهارشنبه بیست و نهم آذر 1391ساعت 23:19 توسط نصراله شريفي |

اندیشه گابریل مارسل (2)

مظاهر اجتماعی بیقراری

مارسل با تیزبینی بی مانند، ارتباط میان تفکر فناورانه و کارکردی و نابودی بافت اجتماعی ای راکه برای حفظ نشاط زندگی ضرورت دارد ردیابی کرده است.

به نظر مارسل خود فناوری مورد اعتراض نیست زیرا هر فن صرفاً مورد خاصی از کاربرد موهبت عقل در باب عالم واقع است. خطر واقعی برای روح انسان این است که نگرش فناورانه را تا مرتبه ی یک اصل بالا برند. این فنپرستی یا جنون فناوری است که زندگی اصیل را تهدید می کند، یعنی از جانب این گمان که فقط تفکر فنی معرفت معتبری نسبت به عالم واقع در اختیار ما می گذارد.

مارسل می گوید: نوعی "انسانمداری عملی" هست که انسان فناور، به مقتضای آن انسانمداری، جهان را فقط به چشم ماده ی خام خنثایی می بیند که باید برای ارضای هوا و هوس خود دگرگونش کرد. با رواج این طرز تلقی، آدمی فقط فرآورده های فن و صناعت خود را می ستاید و فقط بر آن چه در محدوده ی مقولات نظری و عملی خود اوست توکل می کند. بدین شیوه، کار انسان فناور به جایی می کشد که اوصافی را که روزگاری به خالق کون و مکان اختصاص داشت به خود اسناد می دهد. این خودستایی ناشی از این پیش فرض عموماً مستتر، و در عین حال باطل، است که چیزی فراتر از فناوری در حال پیشرفت آدمی نیست. وقتی که انسان فناور چنین طرز تلقی را بپذیرد رشته ی پیوند خود را با نوعی تواضع، که به مقتضای آن زندگی را با همه ی محدودیت هایش به عنوان هدیه ای می پذیرد و، در عین احساس بهجت ومسؤولیت، از آن بهره می برد، یکسره می گسلد.

اعتماد نامحدود به تفکر فناورانه به فروپاشی زندگی اصیل می انجامد. زیرا اولاً فنون و صناعات نمی توانند ما را از هجوم بی وقفه و در نهایت پیروزمندانه ی مصیبت و مرگ در امان دارند. اگر برای شأن و منزلت نهایی مان در عالم، به آنچه که می توانیم از طریق فناوریمان انجام دهیم متکی باشیم، ناچار نومیدی دامن گیرمان خواهد شد، چرا که فناوری فقط در متن زندگی ای موجب پیشرفت می شود که خود آن زندگی، بر اساس اطلاعات علمی، ظاهراً محکوم به فناست. و ثانیاً تفکر فناورانه از ارائه غایات و ارزش هایی که برای هدایت زندگی ضرورت دارند نیز عاجز است. هر چه بیشتر جنون فناوری فرهنگ ما را قبضه کند ما بیشتر به ایجاد دگرگونی دست می یازیم بی آن که بپرسیم "چرا؟" و "برای چه؟"

مارسل نشاط زندگی را مرتبط با احساس فردیتی می بیند که از ریشه داشتن در محیطی عینی و ملموس جدایی ناپذیر است. به نظر او تأثرانگیزترین و شیطانی ترین شاهد فروپاشی اساس زندگی جدید را باید در کاربرد گسترده ی آن چه مارسل "فنون تنزیل منزلت" می خواند سراغ کرد. در اردوگاه های کار اجباری جنگ جهانی دوم، و نیز در تبلیغات که پدیده ای است رایج، شاهد کوشش هایی توطئه آمیزیم در جهت تنزیل منزلت آدمی و فرو کشاندن او به وضعی که در آن وضع توان داوری و کنش فردی از کف رفته است. دخل و تصرفی که به مدد این فنون تنزیل منزلت در ابدان و نفوس آدمیان می کنند شاهدی است بر غلبه ی اراده ای معطوف به قدرت که فقط وقتی می تواند به کار افتد که آدمی را مخلوقی بر صورت خدا تلقی نکنند. وقتی که انسان از این که بهره جویییش از فن و صناعت مشمول هدایت دو اصل محبت و حقیقت باشد، چشم بپوشد، منزلت زندگی انسان سرانجام تنزل می یابد.

وظیفه فلسفه در زمانه ی ما این است که به این وضع و حال توجه کند تا انسانیت زندگی انسان را محفوظ نگاه دارد.

لینک های مرتبط: